前言

一 说外

谈别人的事，曰“说外”。

我读理论文章，很少有情感“激动”的时候。但多年前读余英时《一生为故国招魂·敬悼钱宾四先生》（作于1990年9月）一文，则近似之。余氏回忆老师之处很多，论点多带有“全局性”意义。今撇开其他不谈。当读到钱氏何以要毕生研究中国历史时，余曰：仅为“一念”——“中国不亡论”——所驱使。这使我既惊讶又激动。余氏是这样说的：“钱先生自能独立思考以来，便为一个最大的问题所困扰，即中国究竟会不会亡国”，就此问题，“他在新亚书院多次向我们同学讲演，都提到梁启超的‘中国不亡论’曾在他少年的心灵上激起巨大的震动”,“1910年，钱先生才16岁，他的爱国思想和民族文化意识至迟已萌芽于此时，也许还可以延溯得更早一些。梁启超这篇文字在当时激励了无数中国青少年的国家民族的情感。后来我读到左舜生的《我的少年时期》，也提到他和一位同学夜读这篇两万四千字的长文，至于欲罢不能而热泪长流。但钱先生和大多数青少年读者不同，他读了此文之后没有走上政治救国的道路，而转入了历史的研究。他深深为梁启超的历史论证所吸引，希望更深入地在中国史上寻找中国不会亡的根据。钱先生以下八十年的历史研究也可以说全是为此一念所驱使”[1]。余先生这一追述，带出了三个大问题：一是梁启超之识见、情感以及文章之非凡力量超绝于世，二是读者的反应是“欲罢不能而热泪长流”超乎世俗，三是钱穆为“中国不会亡”而立下终生研究中国史的大决心，即余氏所说的“钱先生以下八十年的历史研究也可以说全是为此一念所驱使”之奇迹。以上三点，都会令现当代学人感到惭愧。恕笔者断言：梁启超式的文章，早已绝笔；读现当代人的理论文章而至于“欲罢不能而热泪长流”者，也早已绝迹；人生几十年只为那崇高的“一念”驱使，而成果累累者，对当代人来说，那简直就是“神话”。从“绝笔”到“绝迹”与“神话”，实是一段不平凡的学术史。有识见者，都应好好地反思一下：何以“绝笔”、何以“绝迹”、何以成“神话”？

“中国不亡论”，是19世纪末至20世纪初中华民族处于危难求生中的一声响亮的号角，它唤醒了一代沉睡着的灵魂。当今之大潮似是“中华民族复兴”论，但还能有梁启超式的作者、“欲罢不能热泪长流”的读者、终生为那崇高的“一念”所驱使的大师么？别的暂且不说，光就学术层面而言，则大可探究。“中国不亡论”的根本精神，是弘扬了中华民族有五千年的悠久文明与文化，且连绵不绝，具有世界上无可匹比的自信力。对比当今之学界观念与趋势，多是赶西方时髦而不可止，而对中国文化的根柢则极其陌生甚至失祖忘宗。当下，欲从总览中西文化之根源与特质中去寻找出路，索源求根，催发激情，让生命与学术融成一体，而非杂乱糊涂学问，这是一个巨大的历史课题。笔者明知此是艰难的事业，似是“不可为而为之”，但多年来思考未断，故有本书之出版。笔者已是八旬老人，回顾一生，从来没有过钱氏之为“一念”而奉献终生的学术情怀（即使有也难以维持）。我的“一念”基本上是随着时代的变化而变化的“混杂”之念。我们这一代人，大多时间是在阶级斗争“三年一小搞，五年一大搞”的运动中度过。最后只落得另一个“一念”的降临：惟求“活着”而已。退休已多年了，早已进入“随心所欲不逾矩”的虚假人生境界。但一想到民族文化的辉煌与前辈大师那神圣而崇高的“一念”，又令人惭愧难以心安，姑且去干西西弗思推石头上山的事吧。故在近两年的艰难的“活着”中，才终于完成了这六篇文章。

另外，钱先生为达乎其“一念”之完成，那为学之心力超乎常人，其为学也实在令人感动，他在《病与艾》一文中说：“我幼年曾受一段私塾教育。当时读了《论语》读《孟子》，读到‘滕文公章句上’，我的私塾生活遽尔中止。《孟子》便没有读完。后来不记（得）在哪一年的冬天，忽然立意要将《孟子》通体读过一遍，于是拣定了阴历开岁的大年初一，我把自己反锁在一间空屋里，自限一天读完一篇。第一个上午便读‘梁惠王章句上’，读到能通体背诵为止，然后自己开锁出门吃午饭。下午则读‘梁惠王章句下’，到能通体背诵，再开门吃晚饭。如是七天，直到年初七之晚餐，我的一段心事终告完毕。”（钱穆著《文化与教育》）钱氏这种用心于中国文化经典的厚实心力和卓越精神，也颇令人感动。其一，是为了那“一念”的水滴石穿一步一砝码的背诵的精神，其二是拣定大年初一至初七的破俗洗尘入圣精神。据说，在“五四”一代大师中，能在十三岁便能背诵十三经者，只有胡适和钱穆两人。对比当今人们的频频“假日”，尤其大年初一，谁去干此等“书呆子”的傻事？人们热衷的是“旅游—走亲—访友—吃特色”……那是无数多姿多彩的“群念”呵。

从钱氏的毕生以八十多年时间去追逐、确证与完成“一念”（“中国不会亡”）的崇高精神中，以至于大年初一反锁在空房里背诵《孟子》的用心中，使我们不得不沉思而深入地对大师的人格、精神、风貌细细审视一番，除了敬畏之外，任何赞辞都是无能为力的，可谓惊风雨、泣鬼神，足够人们毕生之反省了。

我的一生，从来就没有背过《论语》，更没有背过《孟子》，惭愧极了。上面说到我辈毕生的“一念”，仅是如何“活着”；至于背书，只是“文革”中的“老三篇”。其他年代则什么都不敢背（也不能背），因为“书读得越多就越蠢”，几百年前那个反王学的颜习斋就是“如是说”的。但颜氏之所指，也仅是宋明儒狂言心性之书而已。

笔者追述钱穆先生这两件事，目的是反省我们当下的学术对联：“学术都为稻粱谋，欲求××功夫在诗外。”真正的学术何以来乎哉？至于下大力气去梳理盘根错节的中西文化发生之根源，以见其差异，且作为人生的一种学术追求，远离诈骗之域，那则更是一番苦心了。我的观点，仅是“知其难而苦为之”。因为我辈的“一念”契机与“背诵”功能，早已消失殆尽。俗语说：“人到死时万事休”，其实“人到老时”万事已经慢慢在开始“休”了。其所能及者，也许仅是捡几枝干柴，助那“众人拾柴火焰高”之大势而已（如果这“大势”存在的话）。否则，在寒风中，几枝干柴的火焰也会很快熄灭的。

综合以上二则钱氏的大师精神与心力，曰：他创设了百年来难以逾越的人生“理论—实践”难题，亦一大范式也。圣人曰：“诚者，天之道也；诚之者人之道也。”（《中庸》）在“诚—诚之者”来回之间度过人生，实在不容易。看来，面对一切的“理论难题”，唯“诚”才能破之。笔者历来只相信一条公律：“学问求诚不求诈”。

二 说内

要交代几句本书的题旨，即“理论难题”问题，曰“说内”。

近百年来，中西文化撞击中的理论难题是什么？凭个人的主观构造是想不来的。实际上，20世纪初期的三篇大文已经提出来了。这就是：胡适于1918年完成了《中国哲学史大纲》（1919年出版），蔡元培为该书所作序言。这是颇有卓识的序言，其中包含了许多现实问题和尖端问题。认真推敲，蔡氏在中西文化撞击中的总体问题上提出了三个命题（即难题）：

这里的“材料”，指古代原典文化资源（即“潜能”）;“形式”，指从原典文化资源中，引出其必有与应有的观念系统，即“潜能”通过人的作用，转化成“实现”（现实），这正如一粒树种，在土地、阳光、雨水作用下，必然长成一棵大树一样。因为从材料A到形式A，是必然的（西方）；那么从材料B到形式B，也将是必然的（中土）。那么，为什么会出现第三个命题：“材料B—形式A”之杂交形式呢？那是因为：第一，材料B错漏、杂乱、伪作太多，难以整理，不成统系；第二，从来就缺乏“一以贯之”的观念系统的形式，故只有采取移花接木的形式（即借西方文化之花，接合在中土文化之木上）。胡适的《中国哲学史大纲》,是借杜威的实用主义之花，接合在中土文化的木（材料）上，取得了成功；由是推之，冯友兰的《中国哲学史》（1930年），则是借西方柏拉图主义与新实在论之花，接合在中土文化的木（材料）上，也取得了成功。胡、冯之不同处是：胡为实用主义的花，属形而下方法；冯为柏拉图——新实在论之花，属形而上方法（蔡序只说及胡著，未及冯著）。

那么，蔡序中的A—B—C三个命题都能成立吗？蔡氏充分地肯定了西方之A命题，怀疑中土之B命题的成立可能性，最后解决的办法，便是杂交命题C的必然出现，因之胡著便开风气之先，取得了极大的成功。

笔者认为：蔡氏提出“材料—形式”之一体结构问题，具有重大意义，它是中西文化撞击中的总体难题，而胡著或冯著的杂交方式，那仅是权宜之计，它绝对不能取代“中土材料—中土形式”的一体性结构观念。故笔者认为：“中土材料—中土形式”一体结构观念之呈现（包括吸取“西方材料—西方形式”一体结构观念之启示于其中），将成为今后几百年、甚至千年的永恒难题。同时，命题C之杂交方式，将是深刻的教训，因为它抹杀了中土形式呈现的可能性，因之此路不通，是死胡同，它应是“永恒难题”的警戒路标。由此观之，今天拼命赶西方时髦之徒，早应对比胡、冯吸取教训。需知：一，胡、冯皆大师也，俗辈难以匹比；二，胡、冯的国学功底今人难以望其项背（其西方功力也不待言）。三，胡、冯皆是以西方一家之观念而贯穿于中土的整体哲学材料中（建基于对中土材料的系统性研究上），并非零打碎敲，不属顺手牵羊式的即兴研究，此等功力，远远超乎世俗。赶时髦之徒，能比翼于胡、冯吗？

其次，冯友兰1930年先后出版了《中国哲学史》（上、下册），当年的出版审查报告人是金岳霖和陈寅恪（陈氏有上、下册两个审查报告）。金氏提出当年西化的普遍性命题是：

西方××学在中国（D）

因为中国材料本身，并无西方之××学（如哲学等）。这实质上，也是以另一种表达方式重复了蔡氏的杂交命题。因“西方××学在中国”,仅是把西方形式之花移到中国的木上，此花并非中国之木所固有的。此命题的好处是：以通俗而醒目的西化公式，表达了当代流行的西化思潮。例如当今的“中国哲学—中国美学—中国文艺学—中国语法学”，等等，皆是“西方哲学在中国—西方美学在中国—西方文艺学在中国—西方语法学在中国……”，等等。“西化通则”的挑明，极有意义，让主事爱事者，一看即知其谬。

陈寅恪提出的重大命题是：

“今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。”

“必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。”（E）

陈氏既指出当代西化思想的病根，是赶时髦者充当了西化思潮的应声虫，但陈氏特别强调以“不忘本来民族之地位”以监控之，以免走入死胡同。

笔者认为，从蔡序到金、陈之审查报告，都严正地提出了近百年来，中西文化撞击中的A—B—C/D—E五大命题，其实也是五大难题，而其核心形式则是：“中土材料—中土形式”的一体性观念之呈现问题。如果此大关闯不过，那么当今中西文化之交汇、撞击之浩如烟海的文章、论著，则会成毫无意义的文字游戏，乃至是一摊废话。

本书开头第一篇长文《中国古文化“天人合一”中之心性功能论与体用论》便是笔者近年对“中土材料—中土形式”的一番用心探索。笔者认为，只有在中西对比中，才能把问题揭示得更为清楚。图式如下：

西方文化，属逐物文化，其释“物”之方式方法，是数学·逻辑统辖下的理性精神，其组织方式是逻辑推演体系；中土文化，属“天人合一”中之心性文化，其言“心性”之发生发展，呈现为仁义道德统辖下的人生心性世界，其组织结构是纲目网状形态；故中西文化区别的根源，就在于：西方重于物之客观的实体性（substance），而非人心之功能性；中土重于人的心性之生命功能性，而非物之客观实体性。故中西双方各有不同的“材料—形式”要素与系统。欲厘清其源流之必然性与特殊性，此是巨大而艰难的过程，也是无法回避的过程。

另外的一个西化触目现象是：季羡林先生早已指出的，“中国语法学”，是中国语法学者的“东施效颦学”，其始作俑者是《马氏文通》。其严重者，是由此而导致几代人急于“与世界之拼音文字接轨”，故有许多名家大刀阔斧地砍杀许慎六书说为三书说，不管是唐兰先生还是裘锡圭先生都难避其祸。许慎之《说文解字》，与其说是字典，不如说是一部从字义到经义的哲学书，若只见其表而不及其里，这则是一大灾难。考古学家董作宾先生早就说过，“在甲骨文中已具备六书规模”。所谓“六书”构字法，并非许慎的个人主观独创，而是甲骨文形成过程中的构字法（尽管许慎没有机会看到甲骨文，但古文“籀文”却透露了许多消息）。严格地依从“字义—经义”之一体结构性，去研究《说文解字》，是回归中国文化根源的重要据点，亦是一大理论难题（F）。

中国古代诸学派之产生根源，《汉书·艺文志》曰：出于王官说；胡适曰：出于非王官说（仅由现实之刺激而发生）；牟宗三曰：出于“周文疲弊说”，等等，此外还有什么“巫祝说”“职业说”……其实从历史发生形态上去厘别，就是“王官说—非王官说—周文疲弊说”，其他诸说皆可忽略不计，属蛇足思维。这是诸子学派产生的“历史根源”，又曰历史形态。但历史又必然会生成“逻辑”（中土曰：义理）。任何学派的产生，只有当找到了其“历史—逻辑”之一致性时，才算是找到了最后的、最有说服力的根源。笔者认为此间的“逻辑”（中土无逻辑可言，只有义理结构），就是来自由六书构字法开其大端、而完善于《易·系辞》凝定的“象—意—言”关系（六书之象形文字，突显“象—意”关系与观念，《易·系辞》突显“系辞焉以尽其言”的“言”之观念的呈现）。儒家哲学在“象—意—言”关系中，突出“尽性”关系；道佛哲学选择“得象忘言，得意忘象”的相忘关系（“言—象”皆有执，“意”无执）；惠施、公孙龙学派，则从表层转入深层重组“象—意—言”之超“正名”关系，“卵有毛/鸡三足/龟长于蛇”等命题，皆是“象—意—言”关系的深层重组，或超越性的多层辩证组合。因之，他们并非什么“诡辩派”，或西方的“名学”“知识论”。由此看来，当务之急为诸子学派之产生，寻其义理统系（象—意—言）克服各种偏见确是一大难题；由此统系而见出公孙龙、惠施等人的超越之性灵智慧，还其本来面目，亦是一大难题。以上两个方面（诸子学派产生之义理结构观念与“象—意—言”系统）是寻根中国文化在原点上如何依循“义理”（对峙于历史形态）之类型发生的理论大难题（G）。

此外，当今人们在耳熟能详的俗见中，对“文学思想”—“马克思艺术美学观念”，皆充满迷茫与混乱。笔者认为，检索“文学思想”的真相，西方是“理性精神”，中土是“义理境界”，舍此而求其他异论奇说，多是耸人听闻之言。而“马克思艺术美学观念”，只能在马克思的学说中寻找，由其“哲学—经济学—人之主观形式”三联式推出。若在马克思之后面添加“主义”之研究，则难以保持其真貌，因为人们往往在“主义”的尾巴中，塞进私货与杂物，使之变成毫无意义的论题，乃至于鱼目混珠。以上两点，可谓“正本清源”的难题（H）。综合以上所言，本书所涉及者，有以下八个重大命题（或难题）：

一 蔡序（A—B—C）

二 三个审查报告（金岳霖/陈寅恪）（D—E）

三 许慎六书说

F.“字义—经义”（“字典—哲学”）之一体结构性而非表面的字典字义

四 中国古代学派产生之“义理”结构（G）

五 正本清源论：“文学思想”/“马克思艺术美学观念”之厘析（H）

以上五个方面包含A—B—C—D—E—F—G—H八个重大命题，亦即理论难题，但又统一于一个总体命题（难题）上：“中土材料—中土形式”之一体结构性观念，或说这是一个永恒的难题。

近两年来，我所关注的便是以上之五个方面的问题，到底“中土材料”的“潜能”系统是怎样的，应当引申出什么样的“形式”观念来？从材料到形式的总契机一旦能把握准，其他许多难题都会迎刃而解。故本书名曰：近百年理论难题。欲进入并揭示这些难题，唯有借鉴于钱穆先生的大师精神——终生为“一念”而奋斗/积累厚实心力，能在大年初一把自己反锁在空房中背诵经典，洗尘入圣，以“诚”求之，才有可能。

以上由“外”说到“内”，构成一个超越时代的“观念总体”——从动力到境域（从混沌中走出来）。

本书共六篇文章，是近两年的写作（文中难免有材料、观念交叉、重复之处），大多已在正规刊物上发表过。值得一提的是，本书首篇与尾篇先后刊发于上海交通大学《马克思主义美学研究》相关专栏上（2016年卷2期/2015年卷2期）。首篇论文长达15万字，任何学术期刊都难以一次全文刊出，但此刊的副主编夏锦先生（原上海《学术月刊》副总编）却颇具胆识，破例一次全文刊，且在“卷首语”中点赞：“在开阔视野下……从学理上对中西文化结构作出系统梳理……正误（了）百年来中国学术上的得失”“显示了老一辈学者深厚的功底和谨严的学风”。尾篇外审专家也给予很高的评价，认为是“对马克思美学思想进行了全方位的读解”“是近年来比较优秀的马克思主义美学研究的成果”。（见“卷首篇”）笔者在学术上，只遵奉一条律令：学问求诚不求诈。此书，实是“诚”的磨炼。

另外需要特别说明的是：文中有许多地方是不避专家、名人、权威的批判，那仅是为了厘清学术概念，而非个人意气，恳请原谅矣。

此外，中国社会科学出版社哲学宗教与社会学编辑室主任冯春凤女士，是我在该社出版几种书的责任编辑，对她所付出的精力深表谢意。

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[1]余英时：《现代危机与思想人物》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第505—506页。