我笔写我思，晚霞映松榆
——《京隐述作集》自序
一 “京隐”解
本书名为《京隐述作集》，序的开头自然应当从书的释名开篇。“京隐”为我的别名，缘于2003年移居北京这个新十年为期的人生单元生活开端之年。我在八十岁成书的《两斋文明自觉论随笔·序说》中，是这样叙述其缘由的：
1.“人各有一癖，我癖在章句。”这是唐代诗人白居易在《山中独吟》中的自况诗句。我居松榆斋，犹如山中，寂静独吟，闭门读书写作，每每想起隐山者为“小隐”，隐市者为“大隐”的典故。记得《昭明文选》中有晋代王康琚的“小隐隐陵薮，大隐隐朝市”的话。如此说来，我是隐于首都北京的“京隐”了。
2.隐者，是一种安静的心境。居斗室，向东窗，读自己爱读的书，思考自己喜好的问题，写自己感兴趣的书文，生活充实，不为名利所累。其思想境界如刘勰在《文心雕龙·神思》中所言：“寂然凝虑，思接千里；悄然动容，视通万里。”我所在的北京松榆南路美景东方小区的广告牌上，有“京城悠客”一说，却非我的“京隐”内涵。
3.已故书法家王海，制有“从此愿作书中隐”印章，以健秀笔刀，浑成气韵，道出了学人的癖在章句、栖息于书的求知生活。我曾取字石源，号两斋。看王海的金石书画遗作，使我取别名为“京隐”之愿日笃。我相信，人类文明交往的互动法则，在引导那些“用心”的勤奋者和“静心”的平凡人。
4.我是个平凡人。栖居京华繁喧之地，隐而不露，符合我的性格。陶渊明的“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏”的超然自得诗句，挂在我客厅的条幅上，此文常在目，此意绕脑际。我不愿选择退而取其次的低品格的人生。我是一个“乐在手脑并用”的人。我要用学术生活来安排自己的生命，从而选择坦然、低调、达观、进取的幸福人生。
在这里，我用“京隐”来表明自己居京华而仍以静谧心态栖息的思维方式和生活习惯，如宗白华《流云小诗》中所说的“白云在天空飘荡，人群在都会中匆忙”，而我身在首都，却如隐士般低调缓行、创造而不喧哗地劳作。这种“京隐”是一个老龄学人的精神状态。我在《两斋文明自觉论随笔》第1卷第3编《历史文化·昆德拉论政治与文化》中谈到米兰·昆德拉这位捷克斯洛伐克大作家的情况，与此相类似。他有名著《生命中不能承受之轻》，80岁隐居巴黎，冷眼看世界，可以说是位大“京隐”[1]。
在《两斋文明自觉论随笔》中的“序说”结语，我写了一首《两斋诗》，又一次提到了“京隐”的由来：
长相思，在长安。长安悠斋虽云旧，诗意治学伴暮年。
长相忆，在京华。京华松榆做京隐，文明自觉观天下。
不改笔耕乐，未泯育才志。春夏悠斋回，秋冬松榆归。两斋两地候鸟飞。皓翁八十未懈怠，《随笔》百万留余晖。
这里的“两斋”，是指西安西北大学新村22楼401室的书斋——“悠得斋”和北京朝阳区松榆南路美景东方小区3号楼304室的书斋——“松榆斋”。
“悠得斋”的命名，时在1991年，正值我“坐六望七”之年；而“松榆斋”的命名为2003年，是我“坐七望八”的第二年，到现在已经十五年了。“两斋”实为“心斋”，是把心思用在读书思考上面，是把心思通过手中笔写在文字里，是心怀谦虚向学的清纯之“心斋”。如《庄子·人间世》对谦虚处世的定位那样：“唯道集虚，虚者，心斋也。”我用硬笔书法，寸楷载大道，用寸草心在斗室观天下，此心斋关注的是人类文明交往问题的上下探索。阿拉伯哲学家伊本·鲁世德说得对，他宁愿做一个市民，而不愿做一个隐士。他认为，隐士不能产生工艺和学术，离群索居的人，不得享用比以前更多的生活福利。我的“京隐”并未离群索居，更未停止学术工作，只是顺应老龄规律，量力而行，如某位农业劳动模范所讲的“小车不倒只管推”，为人类交往文明化尽一份绵薄之力。我是一个隐于京的老阅读者、思考者和笔耕者。由于年老力衰，现只能为一位关门博士生而“舌耕”论道了[2]。
上述所引一段《序说》，又有一首《两斋诗》，已道出了“京隐”的缘由及内涵。说到《两斋诗》，在北京还引起我的学生一段“和唱”故事。这位学生即已退多年的北京社会科学院研究员贺树德。他20世纪60年代初，毕业于西北大学历史系，学习勤奋，成绩优秀。我晚年来京隐居，赠他《两斋文明自觉论随笔》，他读后遂有和诗如下：
两相思
——和彭树智老师《两斋诗》
长相思，望故乡。陕北寒窑今犹在，相逢父母在梦中。全家十口人，只靠父母耕。家贫无学费，举债亦发愤，学而有志成，永记父母恩。
长相思，在京华。孜孜不倦著京史，暗暗学习彭老师。春夏与秋冬，“勤”“严”“真”而“新”。论著五百万，集成二十五。十卷通史赠恩师，恭贺华诞八十五。
《两相思》是一首洋溢着感恩父母和老师的怀念与敬意的诗篇，是走笔成诗的纯真情谊记实之作，读后令人思绪荡漾。此诗在2016年6月12日《西北大学报》文艺副刊发表后，引起了不小反响。贺树德是京史的研究者，著有《北京通史·明史卷》，他赠全书十卷作为庆贺我八十五岁生日礼物，已成为“京隐”了解北京的案头必备之书。“京隐”徜徉北京历史长河，享受着厚重师生情谊与千年历史古都和今日首都深邃的历史感与现实感。
二 隐士文化
人类文明交往自觉之于中华民族，隐士文化是其中值得研究的问题。过去，隐士文化的研究者，我知道的，是九十六岁高龄去世的上海学者蒋星煜。他早在二十二岁时，即有《中国隐士与文化》一书问世[3]。缘于“京隐”名号，我对隐士问题颇感兴趣。
中国古代，对隐士的多种说法中，可以洞察这个人群的特有的社会生活态度、心灵风韵和思维方式。不同时期出现的这种复杂现象，都同当时物质文明中的社会生产、社会制度，以及精神文明中的思想状态、文化与意识形态状况，有着密切关系。它涉及群体与个体、个体之间的人与自然、人与社会，特别是人的自我身心交往的中心线索，因而呈现出持续不断、同异交织、多姿多彩的历史图景。
1.大隐、中隐和小隐。大隐、小隐，见于《文选》中晋代王康琚的《反招隐诗》：“小隐隐陵薮，大隐隐朝市。”唐代少年时才华毕露、初居长安[4]的大诗人白居易，仕途阅历使他对“大隐”“小隐”有了不同看法，提出了“中隐”之说：“不如作中隐，隐在留司官。”
2.天隐、地隐和名隐。隋代王通在《文中子·周公》注中用“成其天真，高深莫测”的程度来解读隐士的类别：“至人天隐，其次地隐，其次名隐。”高层次的隐士，也是有区别的。唐代陆龟蒙在《甫里集》中，也有“不知天隐在何乡，且欲烟霞迹暂双”之诗句，来描绘隐士中高层次的“天隐”，如何“藏其天真”的。
3.神隐。秦时隐士黄石公，即《史记·留侯世家》中所说的，张良刺秦始皇失败，逃匿下邳所遇的“圯上老人”。他授张良以《太公兵法》曰：“读此则为王者师矣！后十年兴。十三年孺子见我济北，谷城山下黄石即我矣！”后十三年，张良从汉高祖过济北，见谷城山下黄石，取而祠之。这位“圯上老人”被称为“黄石公”。隐士化而为黄石，且预言如神算，有浓浓神秘色彩，可称为神隐。
4.仙隐。古有三位著名“仙隐”：赤松子、松乔、王子乔。也有单称“松桥”为“仙隐”者。如扬雄《太玄赋》中即有“纳傿禄于江淮兮，揖松乔于华岳”之句，称华山道仙松乔而拜揖之。唐代苦吟诗人贾岛写山林隐士的佳句甚多，如《忆江上吴处士》的“秋风生（吹）渭水，落叶满长安”，尤其是《访隐者不遇》诗中的“松下问童子，言师采药去。只在此山中，云深不知处”，表明了所访隐士是一位以采药为生、济世救人而颇具“仙气”的云来雾去的大隐者。诗人慕名而访、又钦仰不遇而对其高深仰视的怅惘之情跃然字里行间。
5.通隐。《世说新语·雅量》：“戴公从东出。”注引《晋书·晋安帝纪》：“戴逵，字安道……性甚宽畅，泰于娱生，好鼓琴，善属文，尤乐游，多与高门风流者游，谈者许其为‘通隐’。”《梁书·何点传》称：“点虽不入城府，而遨游人世，不簪不带，或驾柴车，跋草履，恣心所适，致醉而归。士大夫多慕之，时人号为‘通隐’。”戴逵、何点，一位是多才多艺、性情中人，一位则放浪形骸、自由随心，都是从学问到个性奔放的“通隐”，尽显魏晋风度气派。
6.志隐。儒家对隐士的描述，有《论语·季氏》：“隐居以求其志，行义以达其道，吾闻其语矣，未见人也。”老子也被认为是“古之隐者”，而《庄子·缮性》说：“古之所谓隐士者，非其伏身弗见也……时命大谬也。”所谓“志隐”就是以隐居为生活方式，唐代韩愈在《复志赋序》中称自己是“有负薪之疾，退休于居”，成为引退之士，因而有“复志”之赋，就是“退隐”之士。这是以退为进的韩退之“云横秦岭”情怀，含有以隐促出的变易原则。退士的心态，唐代诗人司空图在《华下诗》中表现为“不用名山访真诀，退休便是养生方”。宋代张载退居南山，教授学生，他“隐居以述其志”的“志隐”名言，这个“志”就是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的“四句教”。
7.随驾隐士。隐士有“云霄未得路，江海做闲人”（唐朱庆余《酬李处士见赠》）的退仕辞官而归隐者。卢藏用这位“终南捷径”的“随驾隐士”即为此类人物。他举进士，居终南山，到了唐中宗朝，以“高士”名得官，累居要职。同时代刘肃《大唐新语·隐逸》记载此事：有道士司马承祯被召至阙下，将还山，卢藏用指终南山曰：“此中大有佳处。”司马承祯徐徐而言：“以仆所见，乃仕官捷径耳！”又《太平御览·卢藏用》引《谭宾录》：卢藏用“与陈伯玉、赵贞固友善，隐居之日，颇以贞白自炫，往来于少华、终南二山，时人称为假隐”。此类“放利之徒”，在《新唐书·隐逸传序》中已有讥讽。因此，“终南捷径”为一些隐者所不齿。明代章懋在《枫山集·与韩侍郎书》就有“退休多年，今骤得美官，而强颜复出，恐贻终南捷径之诮”的话。
8.真隐。与“终南捷径”的“隐而求官”者不同，历史上拒仕而死的“隐而不仕”的人，确实存在。如夏末商初的纪他，就是较早的一位。相传商汤灭桀以后，欲让位于务光，务光不受。纪他恐复让位于己，遂投水而死。春秋时期的介子推，因晋文公回国，赏赐流亡的从属而未得到提名，遂与老母亲隐居于绵山上。后来，晋文公逼他出山，遂放火烧山，他因坚持不出而被焚死。同时期还有楚国名士老莱子，为避免做官，隐居于江南，著书十五篇。或传老莱子行年七十，尚能为健在的父母行孝，身着彩衣，弄乌鸟舞蹈于双亲侧，以乐顺孝道。“不仕之隐”者中也有幸运的，如西晋的张翰，博学善文，应召为大司马齐王司马冏的东掾官职，见秋风起而叹曰：“人生贵得适宜尔，何能羁宦数千里以要名爵！”他不为官位所囚，辞官归里为隐士。不久，司马冏造反，被诛，他知止而退，逃过一劫，成为隐中智者。
9.山中宰相。南朝梁弘景，隐居句曲山（即茅山，今江西省西南部），武帝时礼聘不出，国有大事，辄就咨询，时称“山中宰相”，也简称“山相”。唐代郑谷《蔡处士诗》：“旨趣陶山相，诗篇沈隐侯。”沈隐侯，南朝梁沈约谥号。沈约生卒为441—513年，博学能文，历仕宋齐梁三朝，卒曰“隐”，因此有“沈隐侯”之称。
10.以“隐”为名的隐士。西晋有郑隐（？—302），方士，葛洪之师。少为儒生，通五经，好音乐，不愿做官，晚年好道。80岁时，“颜色丰悦，能引强弩，射百步”；上山登危越险，体力轻便，少年追之，多不能及。太安元年（302），“威晋世将乱，东投霍山，莫知所往。”这是位以隐而终的、名实相符的隐者。至于另一位以“隐”为名的唐代诗人罗隐（833—909）就是“隐”“仕”相交了。他本名罗横，十举进士不第，乃改名为罗隐并有《自遣诗》：“得即高歌失即休，多愁多恨亦悠悠。今朝有酒今朝醉，明日愁来明日愁。”这首被《简明中国文明史》的作者谭忠认为，这是“万事大吉”、镇静乐观地面对顺境逆境、现实吉凶的传世诗，它不是提倡酗酒，而是一种高度适应环境的能力和富有人生朝气与活力的人文精神。实际是如此，试问十次失败，十次坚持，自古至今有几人？他后来入镇海节度使，又迁节度判官、给事中等职，还是走上仕途。他留下了口语化、针砭现实问题的诗篇，有些流行于民间，尤以《自遣诗》传诵至今。
11.充隐。即冒充隐逸之士。《晋书·桓玄传》：“玄以历代咸有肥遯之士，而己世独无，乃征皇甫谧六世孙希之为著作，并给其资用，皆令让而不受，号曰高士。时人名为充隐。”遯，“遁”本字，遯世。《礼·中庸》：“遯世不见知而不悔，唯圣者能之。”“肥遯”，即隐居遁世。遁世的智者，必有学识有学养而多不为人所知，是为了让人知晓而隐居的。真隐士是志于道的、有自知之明的大学者，其代表应当是如老子那样的述而又作《道德经》的“圣者”。司马迁在《史记·老子传》中是这样为老子定位的：“老子，隐君子也。”皇甫希之拒桓玄之请确为“高士”，而桓玄之举，既无知又做作，实不足取。
12.竹隐。竹以清风高节与松梅并称为“岁寒三友”，素为隐士所好。每读王羲之《兰亭序》的“茂林修竹”一句时，不禁想起他和“竹林高士”张廌之间的交往。张廌家中有苦竹数十顷，以竹为屋，常居其中。王羲之因爱竹而慕名去访问，廌逃避竹林之中，不与相见。看来，张廌是个大“竹隐”。王羲之爱竹的性格，传给了他的儿子王徽之。史称徽之“性卓不羁”，“尝指竹曰：‘何可一日无君耶’”！晋代“竹林七贤”成为亲密友谊的美称，《晋书·山涛传》载：山涛与嵇康、阮籍关系好，后又与阮籍、阮籍侄阮咸、向秀、刘伶、王戎成为至交，常宴集于竹林之下，时人称为“竹林七贤”，实为七位“忘言之契”的“竹隐”。唐代还有“竹溪六逸”，即李白、孔巢父、韩准、裴政、张叔明、陶沔在泰安府徂徕山下之竹溪，日纵酒酣歌，颇有隐逸之风。当时以“竹笠”为头巾，而歌颂竹中隐逸就有诗人张籍，他在《太白老人》诗中即有“日观东峰幽客住，竹巾腾带亦逢迎”之句。此外，宋代赵鼎臣著有《竹隐畸士集》40卷，明末散佚后，现留20卷，专论“竹隐”之事。
13.杏隐。传说三国时代，吴国医生董奉，隐居庐山（一说隐居安徽凤阳杏山），不事农耕，以杏换粮为生。每日治病救人，亦不收钱，唯嘱病愈者植杏五株，病轻者植一株。积以时日，得杏林十万株。他以杏林收入，资助无钱医病的穷人。他积德行善，留下了“杏隐”美名和“杏林春暖”的传世佳话。后人赞颂他，李白做“禹穴藏书地，匡山（庐山）种杏用”（《送二季之江东》），明代查铎做“倦游无复寻蓬岛，多病还来访杏林”（《白下送汪春水归楚》）来怀念董奉。和“杏隐”有关联的还有南朝时期隐居于句曲山的“华阳隐士”陶弘景。他著有《本草经集注》《肘后百一方》等医学著作，活到八十岁（465—536）。“仰彭涓兮弗远，必长年兮可期”，这是他在《陶隐居集·寻山志》中的长寿诗句。这位隐士，还因为参加了梁王朝的建立，因而被诗人称为“山中宰相”。在本文前面第9“山中宰相”已与沈隐侯并论了。
14.梅隐。元明之际的画家、诗人王冕，幼年家贫，常入学舍听诸生诵书，后来为牧童，挂书包于牛角，攻读不已，后成通儒。他隐居于九里山，以三间茅屋为家，植梅千株，自题为“梅花书屋”，号称“梅花屋主”。他的《墨梅》即画梅的名诗：“吾家洗砚池头树，朵朵花开淡墨痕。不要人夸好颜色，只留清气满乾坤。”此诗如清代翁方纲所说，“如冷泉漱石，自成湍激”，开一代诗画新风。他是典型的“梅隐”，虽然晚年做了朱元璋的咨议参军，但不久即病故。
15.梅鹤之隐。宋林逋，隐居杭州西湖孤山，不娶无子。二十年不入城市，居所植梅养鹤以自娱。客至则放鹤致迎，有“梅妻鹤子”之称。他工行书，喜为诗，不趋荣利，是位高隐。
16.菊隐。晋代陶渊明（365—427）推崇“采菊东篱下，悠然见南山”而欣赏菊花，因而有“陶菊”“彭泽菊”的雅称，可谓菊文化大隐。美国印第安纳大学东亚系教授倪肃珊（Susan E.Nelson）有研究论文《悠然见南山：陶渊明、庐山与隐逸的图景》（Catching Sight of South Mountain：Tao Yuanming，Mount Lu，and the Lconographies of Escape，Archieves of Asiam Art 52，2000-2001）、《重访东篱：陶潜之菊》（“Revisiting the Eastern Fence：Tao Qian's Chry-santhemuns”，The Art Bulletin，Vol.83，No.3，2001），从诗意的艺术境界谈隐中之菊。李白对隐逸避世并不欣赏，他说：“龌龊东篱下，渊明不足群。”[5]杜甫同样说：“陶潜避俗翁，未必能达道。”倒是白居易称赞说：“常爱陶泽翁，文思何高玄。”苏轼晚年被贬后，每天读陶诗一首，留下了和唱陶诗一百多首和对陶诗“质而实绮，癯而实腴”的美学价值评赞。苏轼对陶渊明的“欲仕则仕，不以求之为嫌；欲隐则隐，不以去之为高”的率意而为、率真而行之士人本真，显示菊隐式全面评价。陶渊明的“菊隐”是清淡之美的典型。每当我清晨饮用菊花、枸杞、蜂蜜这“三宝”时，时不时脑际中浮现出他“采菊东篱下”“天气澄和，风物闲美”（陶渊明《游斜川诗序》）的“菊隐”身影。他不仅属于中国，而且光芒辐射世界。英国亚瑟·韦利（Arthur Walcy，1889—1966）在其《中国古诗选译》（1918）中，就有12首陶诗，韩国车柱环、日本人一海知义都是陶诗的研究者。鲁迅说，陶渊明飘逸得很久了，但并非整日如此，他既有“悠然见南山”一面，又有“猛志逸四海”的一面。这是“浑身肃穆”（朱光潜）和“金刚怒目”（鲁迅）合为一体的人，是在人类文明交往原点上找快乐，是“俯仰终宇宙，不乐复何如”，是回归自然乐趣境界。辞官归隐，其人其诗其文，一如“菊隐”一样深邃神秘而引人注目，是隐士文化中的重要篇章。
17.隐学。隐士本义是隐居不仕的人。深居不仕为隐居，《论语·季氏》“隐居以求其志，行义以达其道”，即指此。隐而有居所，唐代诗人孟浩然《寻白鹤岩张子容隐居》诗：“白鹤青岩畔，幽人有隐居。”隐居和隐居之人，有时又称“隐沦”“逸民”。所谓“隐学”，是隐居治学的学人。《水经注·潍水》：“（逢萌）复不在其山隐学，明帝安车征萌，以佯狂免。”也有隐学以后入仕者，如《晋书·任旭传》：“旭与会稽虞喜，俱以隐学被召。”清代王士禛，官至刑部尚书，善文、诗、词。他七十岁隐退乡里，作《分甘余话》四卷，为随笔之作，大部分内容为杂记琐闻故事，其中也有考辨。书名取自王羲之《致谢万书》中的“修植桑果，今盛敷荣，率诸子，抱弱孙，游观其间，有一株之甘，割而分之，以娱目前”等语，也反映了他静闲隐居心态。
18.退士。退士即隐士。《抱朴子·交际》：“故曩哲选择而后交，不先交而后择。子之所论，出人之计也；吾之所守，退士之志也。”这里把“出人”与“退士”相区别，以示退隐。
三 高适和王维的隐士诗
隐士是一个复杂的士人称谓。各种各样的隐士，都不可能脱离人世交往。唐代诗人储光羲在《寄孙山人》诗中，咏唱出“借问故园隐君子，时来时去在人间”的诗句。唐代诗人中关于隐士文化的诗很多，是一个研究当时文人社会生活、思想状况和心理动态的“富矿”，值得细觅深掘。结合人类文明交往问题，有两首诗在讨论过上述两节“释京隐”和“隐士文化”之后，应再加以评述。
第一首是高适的《赋得还山吟送沈四山人》：
还山吟，天高日暮寒山深，送君还山识君心。
人生老大须恣意，看君解作一生事。
山间偃仰无不至，石泉淙淙若风雨，桂花松子常满地。
卖药囊中应有钱，还山服药又长年。
白云劝尽杯中物，明月相随何处眠？
眠时忆问醒时事，梦魂可以相周旋。
这是高适对其好友沈千运清贫高雅隐士生活的赞歌。
沈千运，排行第四，人称“沈四山人”，唐天宝时人。他才高却屡试不中，年约半百，历经世态炎凉，参悟人生仕途，遂隐居于濮上山水之间，躬耕田园。他在《山中作》一诗中，以“栖隐非别事，所愿离风尘”来表心态；以“何者为形骸？谁是知与仁？寂寞了闲事，而后知天真”以明志向。他既非“终南捷径”的“假隐”，又非先仕后隐的“归隐”，而是一位仕途穷蹇、老大恣意、以卖药为生和注重养生延年、知世乐生的隐士。
高适是沈四山人的好友，他早年仕途失意，又经过仕途通达而到年老退隐时期，所以就沈四还山隐居，吟咏出“还山吟，天高日暮寒山深，送君还山识君心”这样的诗篇。这首诗有三点值得品味：一是沈四山人乐于山中的自然环境和人与自然的怡然和谐相处；二是沈四山人在山中采药谋生、服药养生、怡然与自然共生，诗意地栖息；三是最后一句：“眠时忆问醒时事，梦魂可以相周旋。”此句道出了自我身心之间在梦中反复交往互动、交流中徜徉出“做好自己”的自省自觉，可谓神来之笔。这种隐逸风韵已入心灵深处化成之境界，颇有“自知之明”的清醒精神状态。这使人想起东晋名士殷浩面对桓温“常有竟心”的逼人架势时所说的一句话：“我与我周旋久，宁作我。”这是“认识你自己”“做好你自己”、知道你自己（自我、自身、自心）那样“自知之明”的交往文明化表现。
读此诗，令人感到生活气息浓郁、思绪意味深长、情调洒脱，加上自由不拘一格的七言古韵，洋溢着人与自然和谐的艺术美感。它塑造了一个隐君子形象，似乎是子路问路的“荷蓧丈人”，如孔子所说的：“隐者也。”荷蓧者，荷锄也。荷蓧丈人好客而为孔子所尊重，让子路道谢他。高适笔下的沈四山人，其形象从另一个角度，反映了隐士的风采。
第二首是王维的《春日与裴迪过新昌里访吕逸人不遇》。
王维一如陶渊明，是位大隐。他为安禄山登基谱过乐并任官职，因此被唐王朝关入监狱。出狱后归隐三十年，看透人生，笑别人生。他确实如“走出去”而又“归去来兮”的陶渊明一样，都是以隐静生活而终。王维诗中所述的，是他同诗友知交裴迪一起访问吕隐士——吕逸人的事。此公隐居于唐都长安延兴门的新昌里，为当时地道的一位“京隐”。吕逸人事迹虽然不明，但其闭门著书、不受都市车马喧扰的隐士生活，不禁令人想起唐代罗隐《甲乙集·题袁溪张逸人所居》中的诗句：“鸡窗夜静开书卷，鱼槛春深展钓丝”的诗意治学境界。王维诗中所反映的吕逸人那种笔耕不辍、宁静致远的精神，给我一种感同身受的亲切美感，兹录于下：
桃源一向绝风尘，柳市南头访隐沦。
到门不敢题凡鸟，看竹何须问主人。
城上青山如屋里，东家流水入西邻。
闭门著书多岁月，种松皆老作龙鳞。
首先，呈现在我们面前的，是唐代两位“山隐”对一位“京隐”的访问。王维与裴迪是同具隐逸情趣的好友，早年两人一同隐居终南山，用诗歌唱和相互明志。之后，二人在蓝田辋川山庄“泛舟往来，啸咏终日”（《旧唐书·王维传》）。用晋代潘岳《西征赋》的话说，是以“悟山潜之逸士”，用“绝风尘”眼力，来看京城长安柳市南头吕逸人的隐居地。此地位于京都长安城东南角，距曲江四个街坊，处在乐游原旁，所以，在二位“山隐”视野中的京城中大隐，却似乎是绝世尘而无车马喧的桃花源中的隐逸之人。这正同道人“隐沦乎市卒”（晋郭璞《传客傲》）隐居之处，也是“栖肥遯贤”的“隐沦客”（南朝宋谢灵运《入华子岗是麻源第三谷》诗）。
正是对吕逸人超俗气质和闭户著书的倾慕赞赏，虽然访问不遇，却对主人幽雅住处产生高山仰止的诚挚情感。作者本有访人不遇无限懊恼，但用了“题凡鸟”和“看竹”两个典故来表现寻逸人的笃敬之心。“题凡鸟”事见《世说新语·简傲》，说的是三国魏时名士吕安访好友嵇康未遇，康兄嵇喜出迎，吕安在门上题写“凤”而去，意思是我要见的是鸟王凤凰，而不是你这个“凡鸟”。“看竹”是本文前边讲的“竹隐”中王羲之之子王徽之闻吴中某家有好竹，坐车直造其门观竹，“讽啸良久”（《晋书·王羲之传》），只观竹而不问主人。王维不写访知音不遇“到门不敢题凡鸟，看竹何须问主人”，反而用历史故事表明对吕逸人的尊敬，使人倍感艺术匠心。这在表现手法中是“虚笔”，实笔是第三句：“城上青山如屋里，东家流水入西邻。”“城上”，一作“城外”较妥，因为此地处于唐长安城东南的边缘，出门即可远眺乐游原，原如山，暗示处于闹市而又心远地自偏。也因为此地距曲江不远，水源也淙淙可见，是城中依山傍水的雅境。虽未见人，从居处可见其绝风尘的隐逸情趣。这正是王维独特的体物精细风格。
王维长于写隐士生活。他不但体物精细，而且状写传神、物我相融一体，令人体味到天人一体的深深韵味。这集中表现于诗的结语：“闭门著书多岁月，种松皆老作龙鳞。”闭门著书是王维对吕逸人“绝风尘”情怀的称赞，而“多岁月”是对吕逸人治学的坚定、坚持、坚守的不动摇信念、不放弃韧性和不动摇精神的钦佩。吕逸人不是“终南捷径”的“假隐”，而是纯真的“学隐”。更重要的是，王维用他表达人与物相融合的艺术表现手法，把“多岁月”持续长久闭户著书与“种松皆老作龙鳞”紧密联结为一个完整的收尾诗句，更加显现出吕逸人那种笔耕与手植松树一起共生同老的坚贞纯粹的学者的高尚品质。诗人用他观察到吕逸人手植松树这个实际景物——苍劲的老松，来抒发吕逸人这位纯粹科学研究兴趣的行藏在己、取舍由人、情孤高而不自傲、居闹市而心远志坚的松树风格[6]。他并非消极隐退，而是老而弥坚，长年累月著书，和所植松树一起，历经冷暖风雪，正如苏轼在《李氏园》诗中所描述的那样：“林中百尺松，岁久苍鳞蹙。”此种皓首笔耕、辛勤植松，不但著作未留，甚至只知姓而不知名的大隐，幸好被王维如椽之笔，使吕逸人载道传承后世。这也许是他隐士生活诗歌艺术中“遗憾性”美感的勉力所在吧！
我读王维此诗，想起了他另一首《寻西山隐者不遇》诗。与访吕逸人诗相比较，都是访问景慕的隐者不遇而失望惆怅，进而领略隐者生活情趣的主题。不同之处是：①被访者是隐居于“绝顶一茅茨，直上三十里”的高山上的“山隐”；②被访者可能是一位游山玩水的幽雅生活者，“窥室唯案几”而已；③最大区别在于，他借访问隐者不遇的主题上，由隐者栖息的“草色新雨中，松声晚窗里”的景物中，沟通了自己和被访问者的心声：“及兹契幽绝，自足荡心耳。虽无宾主意，颇得清净理。”诗的末句，引用了晋代王子猷（徽之）访其好友戴安道隐士到门口又即返回的典故：“吾本乘兴而行，尽兴而返，何必见戴？”这是用以说明自己的雅兴佳趣，已经满足，旷达胸怀、喜幽习性和任性所之的新意，便自然表现于主题：“尽兴方下山，何必待之子！”
《寻西山隐者不遇》与访吕逸人不遇诗，二者不同之处，在于被访者兴趣、爱好、志向上的差异。吕逸人的人生旨趣是纯粹的学者的治学兴趣，而不是寄情于山水之间超凡脱世隐士的兴趣。他把自己的兴趣定位于人类文明的贡献上，用闭门笔耕著述的成一家之言为乐趣。这种乐趣是我下面要谈的“纯粹科学研究的兴趣”问题。
四 纯粹科学研究的兴趣
王维歌颂的“闭户著书多岁月，种松皆老作龙鳞”，实质上是一种纯粹学者历经岁月沧桑、矢志不改、龙鳞苍劲的松树精神。往深处讲，是恩格斯在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中所指出的“纯粹科学研究的兴趣”（der sinn fuer wissenschaftliche forschumg），这种兴趣是科学研究工作中所表现的求真向善爱美的精粹旨趣和崇高情怀。
兴趣是人类生活中因物感而产生的情趣、兴致、趣向，它因人因事而异，智者乐水，仁者乐山，说到底是人生追求的乐趣。兴趣一词分开来说，“兴”蕴含着感于物而吟咏情性的诗意，是《诗经》风、赋、比、兴、雅、颂“六义”之一，用朱熹的话说：“兴者，先言他物以引起所咏之词也。”“趣”是情趣、志趣、趣向、趣味、旨趣等人生所追求的欢乐。《水经注·江水》：“清荣峻茂，良多趣味”；宋代叶适《跋刘克逊诗》也有“怪伟伏于平易之中，趣味在言语之外”，是一种意会兴感，如宋代梅尧臣《有感》诗所说：“我已暮年殊趣向，仍有旨趣在”的旨趣。
“兴”与“趣”合为一词，表现于科学研究，有特殊重要意义，它源于问题意识中的好奇心，由好奇心而产生浓厚的求真兴趣。《列子·汤问》中所讲“曲每奏，钟子期辄穷其趣”，就是要通透彻底深知其中趣味。这种好奇心的兴趣，导引着研究的持续，在科学研究中成为把知识、智慧化为探索真理的动力。在诸多兴趣的共同点上，都是沿着爱、好（hào）、乐方向发展。在治学上是“不兴其艺，不能乐学”（《礼·学记》），是好学乐道的境界。纯粹科学研究的兴趣，是求真向善爱美的最高境界。至美曰纯，齐同曰粹，《易·文言》：“大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也。”精美无瑕，纯一不杂，科学研究上发现发明、创新创造，做出独自原创性贡献，都与这种纯粹兴趣升华为思想、为精神密切相关。
科学研究是人类文明交往史上重要的实践活动。纯粹科学研究的兴趣是最可贵的兴趣。恩格斯从哲学史的高度，把这种兴趣的特征概括为以下几点：
第一，这是“在理论上毫无顾忌的精神”；
第二，“在这里，没有地位利益的任何顾虑，没有乞求上司庇护的念头”；
第三，“不管它是否违反警章”；
第四，“不管所得成果在实践上是否能实现”；
第五，总之，是一种不计狭隘实用和急功近利的“德国的光荣的伟大理论兴趣”。
恩格斯在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一书快结束处慨叹地写道，这种在理论上毫无顾忌的精神，在德国已经“完全消失了，代之而起的却是对职位和收入的担忧，以及极其卑劣的向上爬思想”。
我在2003年读此书至此时，曾写了一段感想：
读书至此，掩卷而思，环顾学术界出现的一些追名逐利、追风随势，泡沫与沉滓齐起、个人与集体腐败共流的丑恶现象，真应该把恩格斯一百多年前讲的话作为警钟！这种丑陋现象看来是古今中外通病，不分东方西方的。我们多么需要恩格斯总结的这种“在理论上毫无顾忌的精神”和“纯粹科学研究的兴趣”！[7]
学者应秉持一颗仁爱之心，具有坚毅的意志。所谓“纯粹”就是对人生的纯朴论识，对事业有单纯的追求，对真理的一片赤诚，对科学研究的深厚兴趣。
五 晚年心灵的栖息地：北京松榆斋
“京隐”可以简明反映“闭门著书多岁月”的静谧生活心态，如我在《文明交往论》2001年第1版后记中引用德国哲理诗人歌德《塔索》人生之歌中所说的：
我徒劳地去抑制这种冲动，
它在胸中日日夜夜激荡不停，
如果我不去思考，
那么，生活对我说来，就不再是生活。[8]
这里所说的“冲动”，来自“纯粹科学研究的兴趣”。从诗意治学上，可参阅宋代严羽《沧浪诗话·诗辨》中分析唐宋诗风的转变：“盛唐诗人，惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可寻。”他对宋代诗风多有批评：“近代诸公，乃作奇特解会，遂以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗”，“且其作多务使事，不问兴致”。诗是吟咏性情的艺术，兴之所达为“兴致”，也就是兴趣、兴味。从这个意义上严羽的批评有其道理。但凡事不能走极端，只重“一”而忽略“多”。哲理诗是宋诗的创造性新高度，兴致、趣味层次更具理性特色，也更有思想性。这是一个时代的艺术特色。唐代大诗人杜甫曾以晋代支遁、许询二位精神佛理名僧为例，说明理道相同，兴趣各异：“从来支许游，兴趣江湖迥。”
社会生活是多样的，兴趣也是多方面的，不同的是个性，共同的是乐趣。歌德的乐趣是思考，而且以论入诗，也可有上乘之作。他上述《塔索》诗也就是自我生活中的“纯粹兴趣”之歌。细细品味其中情趣，我也身感心受。不过，我在本节开头引用歌德《塔索》之后，还要仿他的诗体，在后面续加一句：
如果不把思考的成果，
用手中笔写下来，那同样也不再是生活。
这正如我在《京隐述作集》书前叙诗中所吟咏的《乐趣·松榆之“互动歌”》：
芭蕉凋谢叶化扇，去尘消暑结人缘。
栖而不息挥不止，乐在手脑互动间。
生活就是这样：忙悠交集，而忙悠交集之中，乐趣常存[9]。我想到了唐代张悦之《戏草树》诗：“戏问芭蕉叶，何愁心不开。”又想起了唐代张希复的《赠人上联句》诗：“乘兴书芭叶，闲来入豆房。”还有唐代书法家怀素故居“绿天庵”。宋代陶穀《清异录·草》：“怀素居零陵，庵东郊植芭蕉，亘带数亩，取叶代纸而书，号其所曰‘绿天’”。向绿叶致注目礼，是向芭蕉叶礼赞的结果，是生态文明养生乐趣。
由芭蕉叶联想到绿天，又由吕逸人著书到种松，我联想到2003年我老年退居北京松榆斋的隐士般栖息地，并命名书斋为“松榆斋”。在这里，我用八个月时间写成第一本随记：《松榆斋百记——人类文明交往散论》，这是我以纯粹科学研究兴趣写成的散记，目的是进一步思考并且同人类文明交往论爱好者一道进行深入的讨论交流。我深知，任何理论都是为了帮助探索世界，而不可能完全满意地说明和改造世界。理论只有与实践密切联系，不断接受实践检验，才会具有生命活力。“文明交往论的作用，是用文明自觉，促进人类远离野蛮而不断文明化。”这是我在上述《散论》一书中的核心思想。
这个思考的核心，终于在完成主编国家级“十五”教材《世界史·当代卷》和主编我国中东学科奠基之作《中东国家通史》（13卷本）写作过程中，逐步完善了。我在《松榆斋初记》中，记录着一个片段：
移居松榆斋后，收到第一本商务印书馆作者赠书，是我主编的《中东国家通史·叙利亚和黎巴嫩卷》……它是我通过对已出版的中东9个国家历史和现状分析后，写出的一篇小结性论文。
当时，对于“人类远离野蛮而不断文明化”问题，我从以下几方面认识到世界史特别是中东史研究给“文明交往历史观念”的启示：
首先，我明确地提出文明交往论对研究历史和现实问题的意义，在于它重视人类各个文明之间的互相联系和影响，在于关注这种相互联系和影响在不同时代、不同地区和不同国家中所达到的程度和发挥的作用。其次，我勾勒出阿富汗和叙利亚两个中东地区文明交往中心的历史交通枢纽汇聚图景，特别是较详细地叙述了叙利亚在古代中东文明交往的创造性作用。复次，我概括了中东国家通史中整体性、联系性、综合性因素和由此贯通而由过去、现在和未来趋势组成的文明交往链条。最后，我更明确了中东地区的问题，就出在文明交往的历史自觉程度上，而其根源在物质、精神、制度和生态文明的发展问题上。
同时，我提出了人类历史的已经凝固、正在凝固和尚未凝固的历史“三层次”说，并进一步强调西北大学中东研究所的学术风格：从已经凝固历史层（远古、中古、近现代史）、正在凝固历史层（当代史）顺序学习和从尚未凝固历史层（当前发展现状）出发，追溯和反思第一、第二层历史，并从此历史高度审视现状与观照未来。学习历史与研究历史的顺序与逆序相结合，这在方法论上是双向动态的有机结合。
沿着这个思路，在松榆斋我陆续完成了《两斋文明自觉论随笔》（3卷本）、《我的文明观》和《老学日历》。现在写成的《京隐述作集》（3卷），是我对人类文明交往问题上下探索的又一部手写笔记。述，即传承；作，即创新。述而又作，尽在书中。《论语·述而》：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”老彭何人？郑玄、王弼认为“老”为老聃，“彭”为彭祖。老聃即老子，他著有《道德经》，不能说是“述而不作”。《大戴礼记·虞戴德》《汉书·古今人表》有“老彭”，商代初年人。老彭很可能是位高龄学者，也可能是传说中的彭祖。《抱朴子·对俗》：“或人难曰：‘人中之有老彭，犹木中有松柏，禀之自然，何可学得乎？’”以松柏喻“老彭”，可作为旁证。总之，“老彭”是“闭门著书多岁月，种松皆老作龙鳞”一类“松柏本孤直”（李白《古风》之十二）的纯粹老学人。学人老了，写专深著作也难。但写学术随笔，还是可以做到的。我的《京隐述作集》即是这样的作品。
松柏合称，有“岁寒，然后知松柏之后凋”的老而弥坚精神，是常见的“松柏精神”。但松和榆合称，我只是到北京才见到有松榆南北二路的名称。刘禹锡把桑和榆连称，因有“莫道桑榆晚，为霞尚满天”颂誉夕阳晚景。此前，也有“是故槐榆与桔柚，合而兄弟”（《淮南子·俶真》）的说法。不过，在明代朱鼎《玉鼎钟台记》传奇中，也有“松柏南山，榆景身健康”的松柏榆相合称，表示年老体健的说法。其实，榆与松，风格相近。“榆景”是老年情景的象征，唐代孟郊即有“兰交早已谢，榆景徒相迫”的诗句。宋代有位诗人的诗句，更说明了松榆二者的相通：张牛《折木》诗：“我居堂前有大榆，百年老干鱼鳞剥。”松龄、榆龄，老态树皮均如鱼龙之鳞。民间称笨人为“榆木疙瘩”，那种贬义中透露着坚硬、坚强，大智若愚。以松柏喻彭祖高龄，比桑、槐、桔、柚，更切合我晚年迎晚霞的心态，松榆斋自然成为我晚年心灵的栖息地了。
《京隐述作集》是以静谧心态，作传承与创新的写作记录。静谧即宁静，即纯粹科学研究的兴趣，用中国科学院院士彭桓武的说法，是“不为物欲所惑，不为权势所屈，不为利害所移”。他有一副意味深长的科学研究创新、原创对联：“集体集体集集体，日新日新日日新。”他强调科学研究中以上这“三不为”、发挥团队群体力量和原创“日日新”的思想，洋溢着纯粹科学研究的兴趣和众志成城的大智慧。现在，创新意识已深入广大科研人群之中，但仍需从人类文明创造的基线上定位，而不要以追求国际国内大奖为目标。创新是人类文明交往自觉能动的创造性，是人与动物的本质区别，它要创造，要革故鼎新，要为文明增光添彩。创新的关键在于独立思考，其要点是不要亦步亦趋跟着别人走，不要人云亦云地随着别人说，而要有自得的创造性成果。创新须固本，既要勤奋、严谨、求实、协作，又要专心致志、崇实致真、宁静致远、坚毅致强。彭桓武是一位现代“老彭”。仿照孔夫子的话并加进我意：述而又作，好古爱今，窃比于老彭桓武。这就是我对传承创新的一得之见而将本书命名为《京隐述作集》的缘由。
《京隐述作集》的主题仍是人类文明交往问题。回忆2002年我在《文明交往论·后记》中说：“我相信，与历史会晤，同文明对话，对交往思考，有助于更好地改善人类的生活……这种生活不仅深化着我对历史的反思，对现实的理解，也深化着对自我的认识。”“它是我60岁之前5年和60岁之后10年人生的长跑记录。”现在写《京隐述作集》有别于过去的忙碌生活，我已垂垂老矣，然而老学的思维与习惯不改。功夫不仅是时间意义，而且具有历史观念，即在长期努力的动脑动手所创造的劳动成果及其思想文化造诣功力。我相信诗意治学的乐趣在心意功夫，而心意通过手写方能准确表达思想。学人只有让手中的笔动起来，创造性成果、工作才真正开始。晋代向秀《思旧赋》：“停驾言其将迈兮，遂援翰而写心。”清代钱大昕悟出了写心贵在创新而把晚年成书的代表作命名为《十驾斋养新录》[10]。诗意治学并非治学如写诗，诗言志在表现情感，如宋代陈造《江湖长翁诗钞自适》所言：“诗凭写意不求工。”然而诗意治学确是要有功夫的。学术之道，得于心，应于手，述于文，气足自意深，意深则味有余。明末大学者黄宗羲晚年隐居治学，有“心无本体，功夫所至即其本体”的“学术本体”和“人心本质”之说。工夫与功夫有时通用，但功夫是要有力量的，要有智慧之力的。我更倾向在学术上用“功夫”一词。这里的“功夫”，即“心力”之思，通过“手写”之“笔力”，手脑互动、静心历练而表现出诗意治学境界。
《京隐述作集》分“文以载道”“史以明道”和“哲以论道”三方面探索人类文明交往之道。文史哲三方面虽分类不同，而且范围与一般所说要广，三者联系其实是很密切的。此种“三分法”仅仅是为了思考方便而探索人类文明交往之道的。人文精神之“文”、明智思路之“史”和思辨理论之“哲”，是三个不同的视角，也是本书三卷的结构。三个不同方向，都指向了人类文明交往的自觉。文史哲三者，是相知相通的。学人之心，有真善美之质；学人之心，有人文精神之线；学人之心，虽不能兼专文史哲，但有穿针引线的笔耕功夫。宋代大诗人陆游就是这样夫子自道：“勿言老牛行苦迟，我今八十耕犹力。”清初学者王夫之是位隐居于衡山石船山，闭门不仕专心著书的大学隐，也是通晓天文、经史、舆地诸学的通儒。他在《周易外传》中说：“才以用而日生，思以引而不竭。”《京隐述作集》就是我2015年到现在老年手写脑思、用才引思的记录。《文心雕龙·养气》有“意得则舒怀以命笔，理伏则投笔以卷怀”。汉代学者徐平《中论·治学》中也说：“学也者，所以疏神达思，怡情理性。”古人这些思维成果都表述了我诗意治学的本意。
最后，谨以《我笔写我思》小诗结束这篇序言：
我笔写我思，思路入雅趣。
手脑相互动，花开结果实。
我笔写我思，面对知音书。
理解不理解，思从心灵出。
我笔写我思，文明大历史。
八十著四书[11]，晚霞映松榆。
2015年8月草稿，
2016年10月初稿，
2017年3月15—4月14日二稿，
2017年5月10—15日三稿，
2018年1月10—15日四稿，
2018年8月10—22日五稿。
[1] 法国的捷克裔作家米兰·昆德拉，1978年应后来成为法国总统的密特朗之邀，移居巴黎里特尔街一座小楼内，1985年不再接受记者采访。他认为，与其让媒体炒作，不如让学术界或读者研读他的作品。他用自己的作品向社会展示内心的独白。他是一位居大都市而心平气和对待一切，回归自然的“京隐”。见《两斋文明自觉论随笔》，中国社会科学出版社2011年版，第329—333页。
[2] 扬雄《太玄·饰》：“舌聿之利，利见知人也。”聿为笔的本字，这里把“舌”和“聿”联系起来，是“舌耕笔耘”式的教师劳动方式。“舌耕”比“口耕”更确切，讲课更关键的是用舌劳作。
[3] 1943年中华书局初版。1988年上海三联书店再版了此书。作者认为，“隐士”在中国古代文人中占少数，其风格和意境绝非欧美人所了解。梁漱溟在《中国文化要义》中，归纳中国隐士文化特点为：政治上的独立性、经济上的中间性和生活态度上的亲近和爱好自然。蒋星煜认为最后一点“最为精彩”，用单纯朴质的心态对待大自然环境。我认为，这就是爱自然，此心可贵，但应加上“为人类”，才具有人类文明交往中的人文精神本质美。
[4] “长安米贵，居大不易。”这是顾况初见来长安未冠的白居易的即兴语。后读白居易《芳草》诗至“野火烧不尽，春风吹又生”以后，叹曰：“我谓斯文道绝，今复得矣！前言戏之耳！”不禁想起今日之老少“北漂”，逢房贵、居弗易以及生活水平高、竞争激烈的现实。
[5] 其实，李白也有“何日到彭泽，长歌陶令前”的仰慕之情。这很类似王维“复值接与醉，狂歌五柳前”的倾心。值得一提的是龚自珍把陶渊明比为诸葛亮与屈原：“陶潜酷似卧龙豪，万古浔阳松菊高。莫信诗人竞平淡，二分梁甫一分骚。”郑板桥是先仕后隐，官至范县、潍县知县，罢官后归里以鬻画为生。其人也与陶渊明相同。诸葛亮应是先隐后仕，他与陶潜一名为“渊明”，字为“孔明”；一字为“元亮”，一名为“亮”，二人名、字，惊人相似。
[6] 南宋名臣李光的《感松》：“每忆西湖九里松，眼明忽见髭髯翁。隐居庭院多植种，为爱笙箫递晚风。”他被贬海南儋州，犹劝人们不要砍伐松树。隐居植松，传递晚年高风亮节，见松而眼见“髭髯翁”，分明就是吕逸人这样追求真善美纯粹兴趣的学者。
[7] 彭树智：《书路鸿踪录》，三秦出版社2004年版，第869页。
[8] 彭树智：《文明交往论》，陕西人民出版社2001年版，第636页。
[9] 王维有名画《雪里芭蕉》，把夏天的芭蕉和冬天的积雪画在一起。此种“想落天外”的艺术奇想，如惠洪在《冷斋夜话》中所说：“王维作雪中芭蕉诗眼见之，知其神情寄于物；俗论则不知寒暑。”
[10] 当代学者陈垣认为：“顾炎武《日知录》在清代是第一流的，但还不是第一，第一应推钱大昕《十驾斋养新录》。”（陈文和：《嘉定钱大昕全集·序言》，江苏古籍出版社1997年版，第2页）它之所以是“第一”，就是他在序言中引用张载《芭蕉诗》中融真善美于一体的创新精神。钱大昕论校勘工作的大气度也令人佩服：“订讹规过，非以訾毁前人，实以惠后学。但议论须平允，词气需谦和。”
[11] 四书：《两斋文明自觉论随笔》（三卷本），2012年中国社会科学出版社版；《我的文明观》，2013年西北大学出版社版；《老学日历》，2015年中国社会科学出版社版；《京隐述作集》（三卷本），拟于2019年起，陆续定稿出版。