前言

就一般意义而言，哲学的诞生大抵与时代的更替、社会的裂变及人生际遇的变化莫不相关。至于什么是哲学，东西方或有不同的认知与界定，但对于作为类概念的“人”其自身存在的价值、意义及与天地宇宙之间的关系等问题的普遍关注，或许是双方共有的内容。如果此论能够成立的话，那么可以说，中国哲学的诞生当与先民们借助仰观俯察的方式思索自身的存在关系甚大，是故《周易·系辞》有云：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”在中国古典文献中，“哲”多有“智”义，或者说“智”是“哲”的基本义项之一。无论是《尚书》《诗》这样被后世称为“五经”的重要文献，还是《说文解字》《尔雅》这样具有工具书性质的典籍，都非常显著地彰显了这一点。不仅如此，在传统典籍中，与“智”相对的往往是“愚”（《论语·阳货》即云：“唯上知（智）与下愚不移。”），即蒙昧、不开化。在传统语境下，与智相连的是圣，故古代文献中往往有圣智、圣哲的用法。可以说，随着历史的发展，中国哲学逐渐被世人和文化传统赋予了道德色彩、道德属性与使命担当，无论是“推天道以明人事”（《四库全书总目提要·经部·易类序》）还是“下学上达”（《论语·宪问》）的思维方式，无不透出利他的价值导向与思想底色。

或许有人会以道家中的老庄来作反例，实际上以此为反例并不严谨，更算不上妥当。因为在老庄思想言论的背后，实际上是对人自身本质、价值的深沉反思与人文关怀。尽管以“善”“利他”等具有价值判断倾向的语词来评判老庄的道论，或有未尽之处，但在其道论中确实暗含着“善”“利他”及“公正”等价值倾向，这在老子对天道的阐释与体悟中有着集中体现：“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。”（《老子》第七十七章）这固然深受华夏早期文明价值导向的深刻影响，同时也是对道家心忧苍生、关怀天下人文情怀的有力彰显。严谨来讲，老庄的道论虽然未必能用“善”及“利他”来加以概括与界定，但其道论必然是非恶的，也不必然反对与排斥“善”“利他”与公正性。从早期道家文献来看，这种论断应该是可以成立的，而且老庄道论所含涉的这种“善”“利他”及公正性，在其后盛行的黄老道家思想那里表现得愈加显著与清晰。黄老道家思想，学界一般认为主要出现于战国中期前后，而《庄子》外、杂篇则是其早期的代表性作品。黄老道家，虽贯之以“道家”之名，实则除了在形式上借鉴了老庄道家的“道”概念及相关思想以外，在理论形态及与诸子之间的融合程度等方面已是大为不同，毋宁说是一种适应了新形势的新的理论形态。故而，曹峰将黄老道家视为道家思想的现代化，他认为与老庄道家相比，黄老道家是一种极具操作性的政治思想：它“既以道家思想为主干，又援名、法入道，借用阴阳家之框架，重视儒家的伦理教化，不否定固有的文化传统，同时着眼于构建现实的价值和秩序，从而完成了道家思想的现代化”[1]。在这里，曹峰看到了黄老道家在解决社会现实政治问题的有效性，这是符合其时社会历史发展的趋势与潮流的。可以说，黄老道家是对老庄之“道”所作的“术”化处理，在这个意义上可以视为对老庄道家理论的“更新”。正因如此，黄老道家才在战国中晩期到秦汉之际极为盛行，影响甚大。黄老道家能够在战国中晚期盛行，从理论根源上讲，是对“道”的本根性和超越性作了弱化处理，陈鼓应将这种理论转向界定为将老子的“道”向“社会性倾斜”[2]。黄老道家在“道”上的这种处理，实际上是与对其实用性和可操作性的关注与重视有关，并终将“道”下落为“术”[3]。这在黄老帛书当中表现得尤为显著，它多次强调“时” “法”和“形名”，凸显了理论实现的条件性，从而使其带有浓厚的“术”的色彩，因而它对“文”与“武”、“刑”与“德”的重视自是题中之义。[4]

在这样的时代背景下，高举道德理想主义大旗的儒家自是以积极入世的姿态引世人为之注目。与遁世自守、以耕种为乐的隐士不同，与力主自然无为、逍遥虚静的老庄道家不同，与灵活务实、纵横天下的法家和纵横家也不同，儒家在先秦时期的存在可以说是孔子“知其不可而为之”（《论语·宪问》）精神的集中体现。面对天下无道的时势局面，相较于隐士的退守自保，法家和纵横家的灵活务实，儒家的立场态度、行为方式或许是最为复杂难行的。面对天下无道这样的共同境遇，不如隐者的洒脱自若，也不如法家和纵横家没有多少道德包袱的快意勇为，儒家既身怀复周兴王道之志，又需直面礼乐崩坏的混乱时局，常常要在用舍、行藏之间犹豫徘徊（《论语·述而》云：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”），并最终投身于世，以试图让无道之天下重回王道秩序。可以说，孔子所言“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）,“求仁得仁，又何怨”（《论语·述而》）诸语正是对这一心迹的集中表达。

儒家为何会呈现出如此的立场态度与行为方式，除了时代和社会的因素以外，我们是否有必要从哲学、思想层面来对这一问题加以思考和回应呢？这个问题，实际上也是本书从诸子视野入手所要解决的根本性问题，而本书名为《诸子视野与先秦儒家政治哲学》正是基于此而展开研究的。也就是说，先秦儒家的立场态度、行为方式，当然首先要置于其时的社会环境与历史情境当中去获得理解，除此之外，我们还不能放弃从诸子视野与哲学高度对于儒家在先秦时期对天人关系（包括人神关系）、人人关系、身心关系，以及传统与现代、因袭与变革等关系的思考，以期通过这种深入的思考来获得对于先秦儒家在政治理念、制度设计及政治行为诸多方面于哲学、文化意义上的理解与把握。

关于先秦儒家的研究，学界多以孔子及与其关系密切的文本《论语》为入手处，这既与孔子的儒家创始人身份有关，也与其所创建的思想学说之理论空间的广阔性有关。研究先秦儒学，甚至包括后来的汉代儒学、宋明理学等方面，大概都很难完全绕开孔子及其学说来进行思想研究与理论阐述，这应该与孔子所开创的儒家学说的体系性、开放性特点密切相关。

整体而言，儒家政治学说的创立，彰显了我国古代整体性的思维方式与特点。这种整体性的思维方式与特点，从今天的学科划分来看，无疑属于中国哲学所要关注与探讨的内容，故本书名为《诸子视野与先秦儒家政治哲学》，其理论意图便是要以整体性的思维方式与特点来考量和研究儒家政治学说在春秋晚期战国时期的特点、表现、价值及意义诸方面的内容，以使儒家学派的政治立场与态度、政治行为与精神获得一种哲学式的理解与把握。

从学术理路来说，研究先秦儒家势必不能脱离历史传统与时代背景来考察，尤其是与先秦儒家诞生关系密切的周代典制礼仪与思想文化。故本书在第一章，便是从研究殷周之际天命思想的发展与变化开始的。儒家对于道德、人性的关注与重视，对于天命与人事、正命与非命、天爵与人爵、穷达与时势等命题的思考与阐释，在春秋晚期战国时期成为一股显著的思想潮流。可以说，儒家的这种思考，主要集中在了对于人本身存在的价值、意义及合理性等一系列问题上面。当然，儒家对于人本质性问题的这种思考，有一个历时性的过程问题。也就是说，儒家对于人本身的关注，毫不突兀，亦非一蹴而就，这就需要从先秦时期思想文化发展演变的角度加以考量，需要处理与解决的是夏商周三代与先秦儒家在思想文化方面的关系问题。关于思想文化在先秦这样一个大的时间跨度里面有着怎样的发展变化，新旧思想文化之间的转变是如何发生的，又该如何评价这种变化，对于这些问题的思考与回应，应该说颇为复杂，需要在研究范围与思想理路上进行限定，如此方可较为集中、深入地展开研究。

基于这种考虑，本书从《周易》的变易思想与精神入手，对于殷周之际天命思想的变化，以及周人新型天命观的确立进行研究。可以说，殷周之际，是一个在诸多方面发生剧变的时代。这种变化，不仅使天命观念发生重大变化，而且还催生了《易经》的正式出现。由于《周易》文本本身内容博杂丰富，为了便于深入研究，作者主要结合《革卦》六爻阴阳爻位变化、经传关系等内容来探讨殷周之际在宗教神学、天命鬼神、人神关系等方面发生的变化，以及这种变化对于儒家诠释《易经》、儒家思想学说构建等方面的影响。换句话说，周人新型天命观的确立，在价值理念方面主要影响了时人对于致福手段的新探索，这表现在德福关系上的变化便是：从殷人祭祀、占卜致福向周人以修德、敬德致福转变。周人新型天命观的确立，以及在德福关系上的这种创造性理解，既对《易经》卦爻象、卦爻辞的形成产生了不可忽视的影响，又对《易传》对于《易经》所作的儒家化诠释影响甚大。

概而言之，本书第一章主要是在考察殷周之际天命观念所发生重大变化的基础上，对于殷周时期人们在探索致福方式的过程中在德福关系上的不同认知进行相应研究，并借此对《周易》经传关系加以观照与探讨。与此相应，我们还从当今学科建设与发展的角度来考量，是如何从夏商周三代宗教神学文化衍生出带有显著哲学性质与特点的思想文化的，而这种新的思想形态所蕴含的问题意识、理论框架与思维方式应该可以用来重新考量今天的中国哲学学科的构成内容、特点与范式，从而真正发展、建构起适应于中国本土社会且具有中国特点与中国风格的中国哲学，而这也正是笔者撰写此书的最大原因与动力。尽管对于中国哲学合法性问题讨论的声音一直不绝于耳，但中国哲学这一学科的的确确已经在中国的很多高校里逐渐建立与发展起来了，这本身即已说明其存在有其合理性与必要性，故笔者认为，我们应该既要努力拥有广阔的、国际性的学术视野，不断汲取世界哲学体系与理论中的思想资源与丰富养料，从而逐渐形成回应国际学术共同体与思想界所提出的具有普遍价值与意义哲学问题的素养与能力，又要充分依托传统文化资源真正发掘出具有中国特点、中国风格与中国气派的哲学思想与理论体系。

不能否认，先秦儒家对于政治的理解，对于政治理念的阐释，以及在周游列国途中游说侯王、政治辩论诸种行为的出现，都与周人的政治理念、制度设计、典章礼仪密切相关。与战国晚期逐渐确立起来的中央集权政治体制（秦制）相比，大盛于西周时期以封藩建卫为特点的天下政治体系（周制），往往被儒家视为理想之治的化身，也是其言说与阐述王道理想的对象与范型。可以说，王道政治是先秦诸子共同面对的传统政治资源，各家人物都借此来阐述自己的价值立场和应对方案，对于儒家而言更是如此。以此来看，儒家王道理想的提出与建构，并非凭空想象，而是有其制度依据与思想资源的，这都可以从周制那里看到一些端倪。所以，本书的第二章重在探讨周人王道政治与儒家王道理想之间的关系。儒家认为源于天道的王道及王道政治具有自明的正当性，理应是理想且可行的政治制度。基于这一政治立场，儒家在审视春秋晚期战国时期现行政治制度的时候，往往以此为评判标准，并对王道政治作了理想化处理，进而将理想化了的王道政治视为一种必然会实现的政治制度在侯王间游说。随着礼乐的崩坏与霸道的盛行，代表王道政治的周天子其威严早已不复当初，这说明了王道政治在现实社会的落实已是困难重重，甚至有崩溃的危险与趋势，而在这种旧制崩溃的危险与趋势当中孕育着新制的产生。在新旧制度交替的特殊历史时期，面对这样的困境，儒门在产生了分化的同时，还提出了自己的解决之道，这让王道理想得以在传统政治文化资源中始终占有一席之地。

基于对王道政治所作的独特性理解[5]，儒家在强调“吾从周”（《论语·八佾》）的同时，也非常鲜明地持有尊王立场。这种尊王立场，尊的当然是天子及其治下的天下政治格局与奠基于分封制度之上的层级权力秩序。但是在礼乐趋于崩坏的春秋晚期战国时期，面对天子式微、诸侯势力崛起的发展趋势，儒家也不得不正视这一客观存在的历史现实，而将匡正天下秩序，重回王道政治的希望寄托在了一些实力强大的侯王身上。但问题在于，现实世界中的侯王多是好乐、好货、好色之辈，让儒家对其所持的态度往往是失望大于期待，故儒家的尊王立场与言论首先便以思想形态被保留在文献当中。故而，在本书的第三章，我们主要以《论语》为文本依据来研究孔子的尊王立场、尊王方式及其可能性。孔子的尊王立场，首先基于其对天下政治秩序的价值判断。在他看来，天下有道与否，主要取决于是否遵从与维护天子权威，礼乐征伐是否自天子出。（《论语·季氏》即云：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”）虽然王室衰微、诸侯坐大，上下易势，至春秋晚期战国时期渐成难以改变之势，但天子受命于天，代天治民的观念（《尚书·泰誓上》言谓：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方”。）却深入人心与社会，对于儒家而言更是如此。（《孟子·公孙丑上》即云：“无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。”）在《论语》中可见儒家鲜明的尊王立场，无论是对周礼的尊崇，还是对管子的高度评价，都无不显示出这种立场。虽然《孟子》中有不少篇幅是游说侯王（诸如梁惠王、齐宣王），劝其行仁政的内容，进而天子在孟子语境下似有避而不谈之感，但是愿学孔子的孟子，在推崇周公与孔子的同时，也一再展现出其对王道政治与理想的追求。可以说，在尊王立场上，孟子和孔子是一致的。只不过，在特定的历史际遇下，期待好乐、好货、好色的侯王行仁政是无奈的选择和退而求其次的做法罢了。

与此相关，在中央集权制度逐步确立起来的秦汉时期，《论语》在先秦典籍中的地位愈发突出，在汉代儒生们的推崇下，随着孔子地位的不断提升，《论语》也一步一步逐渐上升入经，从而位列“十三经”当中。可以说，儒家学说在后来逐渐取得官学和主流意识形态的地位，离不开儒家自孔孟以来对于尊王立场的守持，以及支撑天子威权广为流布的礼乐文化与典章制度。在第三章，我们重点结合《论语》文本来讨论儒家在面对礼乐崩坏、天子威权荣光不再的特殊历史时期，是如何处理和应对这一现实困境的。春秋晚期战国时期，旧制式微未亡新制初显峥嵘，可以说是新旧制度交替时期，儒家将理想化后的周制视为王道理想，并以此来试图解决现实中的政治问题。但问题在于，旧制虽曾在西周时期大盛，但却未必适用于礼乐趋于崩坏而中央集权制度逐渐确立的战国时期。所以，虽然儒家试图以王道理想来弥合两种制度之间的罅隙，以此来改良孕育着新制的现实社会，但往往收效甚微，儒家在战国时期“治国、平天下”（文见《礼记·大学》）的理想抱负终难施展，故而他们便常有生不逢时的感叹，并生出“俟时”的政治立场与态度，在强调修身、端行的同时（《荀子·宥坐》云：“故君子博学深谋，修身端行以俟其时。”），以等待未来可以有真正施展理想抱负的政治舞台。[6]

如上所言，儒家视野中的王道理想源于对西周王道政治（即周制）的美化与理想化，而之所以会对其美化和理想化，是因为这种制度对于尊尊亲亲政治伦理原则的积极维护，以及在这种维护之下所形成的井然有序、家国同构式的天下政治秩序。在周天子式微、天下失序的春秋晚期战国时期，无论是儒家还是天下百姓无不希望能够重新过上安宁和平的社会生活，而西周时期曾呈现出的良好天下秩序，无疑是深谙历史文献和典章制度的儒家所推崇的。就此而言，儒家眼中的王道理想实际上还有着利他性的一面。与此相应，儒家文本中非常重要的一个概念——“仁”，同样也具有利他性的一面。或者可以说，儒家对于“仁”内涵的阐释，很可能与其王道理想密切相关，至少可以说，两者在价值诉求上是一致的，都有着济世安民的价值追求与人文情怀。

本书的第四章正是接续第三章的思想理路而来，重点探讨的是在王道理想和尊王立场影响下孔子以“仁”的标准来评价历史人物的问题。当然，不能否认的是，“仁”的特性（在本章，我们用“利他性”一语来加以概括），以及依此对历史人物的评判问题，是《论语》学史研究中的重要问题。为了更好地解决这一问题，本章主要以《论语·公冶长》“令尹子文三仕”章为考察重点，通过查考和援引《左传》《国语》《史记》等传世文献对此章所缺失的语境加以明确化，并对与此章相关的历史人物令尹子文和陈文子的形象加以具体化。在经过相应研究以后，本章认为，基于儒家所特有的“仁”的立场，孔子对历史人物的评判标准要高于史籍文献，虽对其有所肯定，但亦有批评与期待，这种立场也影响了后世儒者。可以说，孔子对历史人物的点评，并非针对脱离了具体历史情境的人，亦非只针对某个特定的历史事件，准确地说，孔子针对的是具体历史事件中的具体人物，因为在《论语》中常常会出现同一历史人物在不同的历史事件中会有不同评价的现象，比如孔子在不同的情境下对管子所作的差异性评价就很有代表性。当然，需要指出的是，虽然在孔子的政治思想里面也会关注天、天道、天命这些具有形上性质的概念，进而以此来引领儒家的政治学说建构与入世行为，但这些形上概念并不是他理论建构的最终目的。因而，就此而言，从整体上来看孔子的政治哲学思想偏重于伦理政治这种现实层面，而对于形上建构并不重视，用力也不够，故而其政治思想方面的哲学性虽存在但并不突出。

可以说，儒家对于政治的理解，同样与其对王道理想的认知密切相关。诚如上文所言，儒家对于王道理想的建构，其最终目的是济世安民，解救天下民众于水火。从“道”的高度来看，这无疑是道用的具体体现。当然，扩大范围来说，子学思想在战国时期经历了由重道体向重道用的转向，这在当时是非常显著的思想特点，故而在第五章，我们主要以《管子》四篇为考察重点对此作出研究。

从“道”的高度来考察战国时期思想文化的发展趋势可以发现，从重道体向重道用的转向是这一历史阶段思想文化发展的重要特征。有鉴于战国时期思想文化所呈现出的宏阔博杂之态势，本章主要以《管子》四篇为文本依据与考察重点，围绕《管子》四篇中的精气说、心说、名与礼法思想等方面加以分析与探讨。本章认为，从重道体到重道用的转向以及对于后者的日渐重视，经历了整个战国时期乃至秦汉，而对于道用的愈加重视与探讨则成为一种必然的历史潮流。与此同时，本章还对孟子政治哲学思想进行了集中研究。我们认为，孟子在阐述自己政治哲学思想的时候，一方面，深受西周政治传统的影响，对于伦理道德在维系政治秩序当中所起的作用给予了充分的重视，进而成为自己人性理论构建的重要思想资源；另一方面，与西周政治文化资源相比，孟子更为重视王者的德政教化以及民心向背在政治权力正当性证明方面所起的作用。可以说，孟子政治哲学思想与西周政治文化相比，弱化了天和天命对于人间政治秩序所起的作用，强化了君王和民众对于国家存在与发展的重要意义，可谓既有理想主义的一面，也正切中了时弊的要害，体现了务实的特点。

就先秦时期所涉及的重要概念与命题而言，除了命、道、天人关系（人神关系）等，人性问题由于事关人的本质及合理性存在等方面，故而也是春秋晚期战国时期诸子文献所集中关注与讨论的重要理论与现实问题。就儒家而言，由于思孟一系一直以来备受历代注家的重视而不断得到阐扬与肯定，而荀子的思想学说、人性理论与之相比，则远未受到应有的重视，一直到了清代荀子思想备受冷落的局面才逐渐得以改观。

鉴于荀子在中国思想学说史上的地位与影响力，及其所固有的儒家立场和集大成特点，在今天学术界有越来越多的学者开始重新关注荀子，并试图重估其思想学说与学术地位。在这当中，由于荀子人性论思想的特殊性与重要性，学界结合《荀子》文本对于荀子人性论、荀子与先秦诸子的关系诸多方面又掀起了一股新的研究热潮。可以说，作为当下学界的研究热点，自2010年以来学者们对于荀子人性理论的研究便一直呈方兴未艾之势。为了回应和解决荀子人性论这一理论问题，我们在第六章，首先对学界关于荀子人性论所提出的五种具有代表性的观点：性恶论、性趋恶论、性危说、性朴论和性恶心善说，进行综合考量与探讨。在此基础之上，结合出土文献郭店简《性自命出》中的“心”“性”范畴，以老庄道家和孟子思想作为重要参照，来重点研究《荀子》文本中所呈现的心、性，以及心性之间的关系。最终，本章提出了荀子的人性论应该是性朴欲趋恶论的学术观点。这样的观点正与荀子对于其时社会现实以及涂之人的关注密切相关。“性朴”，则人性可善可恶，说明人性可伪可化；“欲趋恶”，人性有流于恶的可能，说明涂之人化性难为。故而，对于荀子“性朴欲趋恶论”的人性理论界定，整体上可以彰显出天下秩序混乱与圣王创制礼义之间的张力，体现了在统一战争愈演愈烈的战国晚期以荀子为代表的儒家人物对于明君圣主结束混乱失序时局，实现天下安定、政治清明的愿望。荀子的这一愿望，在其政治哲学理论建构上的体现便是以“天人相分”作为哲学基础，充分发掘人的主体性，进而以此为基探求圣王如何获得异于涂之人的“大清明”之心，从而为圣王创制礼义法度提供难以辩驳的正当性。

在研究完荀子的人性理论以后，接下来在第七章，我们主要对以韩非为代表的法家对于政治与道德关系的思考进行专门研究。在战争四起、社会动荡的诸子时代，政治的正当性与有效性是诸子无可回避的重大理论与现实问题，这不仅是其时国家生存与发展所亟须的理论探索，更彰显了思想家们对于天下民众命运安危以及国家社会发展走向的一种深切关怀。在本章，我们首先探讨的是，法家如何看待道德以及何为最好的政治，这两个重要的理论问题。由于对道德的理解与定位不同，进而在对政治的理解上，法家与儒家和道家都有所不同。与儒家对于道德在政治治理与政治行为中价值的充分肯定而表现出一定的泛道德化倾向不同，也与道家因对“道”的推崇与服膺而对政治治理与社会管理的理解呈现为一种超道德化的立场不同，有鉴于对人性的不信任及道德在政治运作当中所可能产生的负面影响，法家人物韩非在《韩非子》文本中整体上彰显了去道德化的政治理论建构努力。另外，我们还以韩非“援道入法”的思想方法与理论特点为参照，对于儒家政治哲学所体现出的特点与内容进行了一定程度上的分析与研究。通过研究可以发现，韩非的“援道入法”主要是为自己法哲学理论的建构提供形上依据，而对“道”本身的思考与讨论并非其理论目的与归宿。与之相似的是，儒家无论是谈天（或天道）还是言圣人，其实也都是在试图为自己所建构的政治理论寻求价值根源与哲学依据。可以说，这是儒法两家思想理论，异中有同之处的具体表现之一。

有了前面立足于诸子视野对于先秦思想文化、政治特点比较全面的研究，在本书的第八章，我们综合反思与探讨了先秦儒家政治哲学的问题，包括对先秦儒家政治哲学所持的立场及界定，先秦儒家政治哲学的构成及特点，先秦儒家政治哲学要解决的问题与理想政治，先秦儒家政治哲学的不足与未来发展等方面。作为中国传统思想文化的源头，先秦时期有没有政治哲学，如果有，它是以何种方式展开的？对于这些颇为宏大问题的探讨，为了便于思考与行文，本章是以先秦儒家为主要考察对象的。可以说，本章对于先秦儒家政治哲学进行综合性的研究，其目的在于为当下构建中国式的话语表达方式，挖掘和发展本土化政治哲学体系提供一定意义上的启示与借鉴。

本书的结语部分，主要从德性与政治的视角对于先秦儒家立场、特征及影响进行总结性研究。在这一部分，我们认为先秦儒家具有重伦理道德又不忘家国天下，成己与成人兼具、内圣与外王并重的整体性特征，这种整体性特征在身与心、个人与社会、德性与知识、人性与政治这四对规范性概念中得以集中呈现。从这些特征来看，先秦儒家没有变成全志避世的隐者，也没有为着被君王重用而放弃道义原则，成为“以顺为正”（《孟子·滕文公下》）的纵横家。儒家之为儒家，就在于它既要执守道义原则，又要以儒家所认可的、合宜的方式入世，从而在个体德性成就与政治社会规整之间实现了比较好的协调与统一。

鉴于对人的本质和其时天下向何处去问题的集中思考，先秦儒家在这方面的探讨实际上可以化约为德性与政治的问题。至汉代，尽管在坚守道义原则与实现外王理想之间会产生冲突，但明经、注经而不失道义，以道义为先是汉儒的主流性做法，之所以会如此，是因为它既延续了先秦儒家所固有的立场与特点，也是应对新时期社会政治需要的应然方案。

本书最后的附录部分包括两篇文章，分别为：附录一，《先秦儒道两家圣人观比较研究》；附录二，《消解与建构：〈韩非子〉文本中的孔子形象》。它们既是对选题的深化和拓展性研究，也可独立成章。

附录一，笔者主要结合学界的相关研究成果，以及儒道两家不同的思想立场对于两者的圣人观进行比较研究。本篇文章认为，由于儒家的思想理论往往生发于内在心性，故而其视野中的圣人首先在德行上表现得非常突出，儒家对于圣人的考量与定位也主要集中于内在心性以及由此所显发的外在事功上。老子明言“圣人不仁”（《老子》第五章），实际上强调的是具有道性质与特点的圣人，其行为方式与行为表现已不能用“仁”的标准来简单定义。儒道两家因为立场的不同，其所建构的圣人形象也大为不同。由于儒家对于圣人形象的建构主要源于内在心性，故而其圣人具有高尚德行的特质，而这种特质正在于儒家所构筑的内圣外王理想链条中得以理论性保障，因而具有一定的理想化色彩。与儒家不同的是，道家对于圣人形象的构建源于其对道论的价值认同。在道论的理论与价值指引下，道家建构出来的圣人具有与“道”一样的性质与特点，当老子将目光投向政治领域的时候，他对侯王的政治期许同样也被附上了道的性质与特点。故而老子眼中的在位者不是儒家眼中高高在上的礼义法度制定者和人文教化实施者，而是不过多干预社会秩序和民众生活的管理者，这样的管理方式被称为“无为”。当然，这样的无为者，其价值并不仅仅止步于政治价值的实现，而是还要“辅万物之自然”（《老子》第六十四章），这就与儒家意义上的圣人有了很大不同。

附录二，笔者主要研究的是《韩非子》文本中的孔子形象。本篇文章认为，韩非在《韩非子》文本中阐述自己理论学说的时候，主要借助的是对于孔子儒家身份的消解，以及对于孔子法家新形象建构的方式。韩非批判儒家仁义立场在治国上的缺陷与不足，认为这种立场常常会使家国之间的关系处于失衡状态，是以损害国家与君主利益为代价来保全个人及其家族宗法伦理价值的。在弱化甚或消解了孔子的儒家身份以后，韩非以自己的法家立场重塑了孔子为政以法、注重刑罚的法家式新形象。可以说，孔子的这种新形象既是以法家的方式对其儒家身份的揖别，也是法家思想与精神的理想代言人。

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[1]曹峰：《出土文献视野下的黄老道家研究》,《中国社会科学》2013年第2期。

[2]陈鼓应：《黄帝四经今注今译——马王堆汉墓出土帛书》，商务印书馆2007年版，序第6页。

[3]参见陈丽桂《战国时期的黄老思想》，台北：联经出版事业公司1991年版，第4、65页。

[4]详见李友广《从“道”观念看先秦子学思想的转向》,《社会科学》2016年第10期。

[5]此处所言独特性，实际上指的是儒家化立场，主要包括儒家对于宗法血缘伦理的深刻认同，以及因崇古、厚古立场而对王道政治的理解与阐释具有显著的美化和理想化成分。

[6]参李友广《“俟时”与“用时”——先秦儒家与汉儒政治态度之比较》,《人文杂志》2013年第7期。