第三节 周人新型天命观与《易传》的诠释特色

周人“天命靡常”新型天命观于周初的逐渐确立，与殷周之际《易经》对于变易精神的重视不无关系，而周人由新型天命观所彰显出的以德致福的思维方式与理论特点也深刻影响了战国时期思想家们对于《易经》的理论诠释。

当然，从《易经》的卦爻辞内容来看，里面大量出现了包括“悔”“吝”“厉”“咎”“凶”“利”“吉”等在内的断占术语，高亨将其称为“断占之辞”[26]。这些断占术语，一方面体现了《周易》作为筮占之书的显著特点[27]；另一方面则体现出周人于建国前后在探索与反思德福关系问题上对于殷人祭祀、占卜求福传统的继承与延续。可见，周人在深思殷周之际社会剧变与国祚如何长盛的问题上，并没有对前朝传统一概否定与拒斥，反而有所保留，并加以损益与变革，以使之适应复杂多变的政治形势与社会变化。但是，不能否认的是，周人对于前朝传统这种因与损益兼重的立场与做法，更多地发生于周人建国初期。随着天下局势的稳定，理论建设的深入以及周人新型天命观的完全确立，“因”的方面在周人不断“损益”的过程中一再被弱化与淡化，而与“德”有关的思想与理论则不断被深化（虽然也涉及天子的修身及对上天与下民的态度，但其主要内容是基于政治目的的关于天子侯王的行为规范，故可以称之为“政治德”[28]），甚至成为天子沟通天人关系的有效手段，从而被赋予浓厚的政治意蕴与形上色彩。可以说，《易经》中既体现出了占卜求福的筮占特点，也流露出了以德致福的内容[29]，尽管后者在其中尚未占据主导性地位。

需要指出的是，周人对于“德”思想的不断重视与发掘，再加上在《易经》中所体现出的上述略显复杂的思想特点，深深地影响了儒家学派在诞生与成长过程中对于“德”思想的接受与创造性发展，而他们的这种接受与创造性发展在战国时期对于《易经》的理论诠释表现得尤为显著。[30] 具体而言，儒家对于周人“德”思想的接受，主要包括德与政治的关系（政治德是集中表现）、德与个体行为的关系（修养德[31]是集中表现）两个方面。儒家对于周人“德”思想的创造性发展，在《周易》上的表现主要包括《易经》中的形上意蕴与行为规范在《易传》中被加以弱化，进而被成功地置换为个体主体性的问题（也就是“迁善改过”的修养德）；其中的政治意蕴，则主要被化约为德位关系。[32] 关于《周易》经传之间的关系，张克宾结合长沙马王堆汉墓帛书《要》篇中的“夫子老而好《易》”章加以研究，并指出：“‘观亓德义’说是诠释视阈的根本性转换，使得《周易》不再仅仅是占筮之书，其所负载的也不再仅仅是占筮之术，《周易》成了一部德义之书，其所涵载的乃是德性之学和圣王之道”，进而认为“‘观亓德义’的提出是春秋战国之时儒门《易传》类作品得以创作的理论基石，正是获得了这一诠释视阈，才有了一系列的系统性的解《易》作品的诞生”。[33] 与这种观点相同，丁四新也认为“在由经到传的解释过程中，以宗教的神秘成分占主流，让位于以德义为中心的实践理性成分占主导地位”[34]。从思想史的角度来看，此类观点是立得住脚的。

根据上文的研究，再结合殷周之际的社会变化，我们发现在《易经》中《革卦》卦爻辞主要谈的是兴周灭商的问题，主要包括革命时机的把握和如何才能取得革命成功的问题。但到了《易传》产生的战国时期，由于“武王克商”事件早已成为历史，时势业已发生重大变化，《革卦》卦爻辞所具有的特定指向并不能完全贴合战国时期的天下秩序与社会特点，故而此时的思想家们在诠释《易经》的时候，便将“革”兴周灭商的现实指向改造成具有普遍意义的“去故”。（《杂卦传》:“革，去故也。”）概言之，关于《革卦》,《易传》将《易经》中现实而具体的“革命”问题诠释成了普遍性的“变革”问题。

尽管在《易传》对于《革卦》的诠释中出现“水火相息”“二女同居”（《彖辞》）,“泽中有火”（《象辞》）等颇具生活常识、经验化的事物与意象，但这只是言说的手段与方式，其目的还是要指向具有普遍意义的思想理论：解决周人革命成功的经验智慧在礼乐崩坏的战国时期有无借鉴必要的问题；如果答案是肯定的话（对于崇周的儒家而言，答案当然是肯定的），那又在何种层面上是可以有效借鉴的问题。孔门后学在对《革卦》卦爻象和卦爻辞研究的基础上，在《易传·彖辞》中给出了自己明确的答案：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉！”儒家认为，汤武革命的成功，是顺乎天意合乎民心的结果。这实际上是说，汤武革命成功给后人的启示是，国祚的长盛取决于天意和民心。在这里，天意大体上等同于天地阴阳四时的规律性运转与变化，在时人看来这是一种必然性的存在，变革与否以及是否成功都有赖于是否因循这种必然性而行，而最终的决定权则转移到了民心这里。这种思想变化与特点，正与战国时期孟子对于民心的重视及其仁政王道政治理论的建构相一致。（《孟子·尽心下》即云：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”）当然，两周时期在《周易》经传思想上发生的这种变化，首先是与周人新型天命观的逐渐确立关系甚大；其次是民众力量在不断崛起，在政治权力结构中所起的作用也越来越大，并日益受到思想家们的重视。故而《益卦·彖辞》所言：“益，损上益下，民说无疆，自上下下，其道大光。”即是教导在上者如何处理与在下者关系的问题，这也说明民众需求与民众力量已引起了注易者的重视。说，读为“悦”，喜悦。意思是说，减损上而增益下，则百姓喜悦无限。实际上是强调，在上者要自损（也就是克己[35]），自损需要其“永贞”（六二爻辞：“永贞吉”）、“有孚”和“中行”（六三爻辞：“有孚中行”；六四爻辞：“中行告公从”；九五爻辞：“有孚惠我德”）、“惠心”（九五爻辞：“有孚，惠心，勿问元吉”），在下者则受益且心悦诚服，如此在上者终受国祚长盛之大利、长利。

在上者如果不自损，无“永贞”“有孚”“中行”和“惠心”，只一味向下索取的话，就会陷入《益卦》上九所言“莫益之，或击之”的凶险境地。对此，杨庆中解释说：“上九处《益》卦损上益下之时，不知损益之理，心无定念，但求索取，招人怨，招人恨，所以凶险。”[36] 诚是。与《益》相应，《损》则强调“损下益上”的问题，损益之时要“有孚”，便可“元吉，无咎，可贞，利有攸往”（见《损》卦辞）。正因为损益之道对于在上者处理上下关系、国家治理如此重要，故而《益卦·彖辞》将其与“天施地生，其益无方”相提并论，在杨庆中看来，这是“将增益之功与生生之理相联系，把损益之道上升为宇宙法则”[37]，从而将《易经》中生活化、经验性的道理升华为一种具有普遍意义、原理性质的哲学理论，借以更好地指引现实政治与社会生活。

不仅如此，《象辞》还将《革卦》上六中的“君子豹面”和“小人革面”分别解释成“其文蔚也”和“顺以从君也”[38]。基于九五的“大人虎变”，也就是居中处尊的大人“损益前王，创制立法”,《正义》认为到了上六则是“居变之终，变道已成”,“功成则事损，事损则无为。故居则得正而吉，征则躁扰而凶也”，亦即不可再妄动激进，宜安静守正，是故上六接着说：“征凶，居贞吉。”[39] 在此，《易传》的作者强调，经历了巨大的变革与革命以后，意味着天下秩序的重新确立。天下新秩序确立以后，无论是君子还是小人都不可再妄动作为，君子只能润色不可大变，小人也只能顺而从君。这种“变而后静”思想的产生，除了与《周易》先《革》而后《鼎》的卦序有关：“井道不可不革，故受之以《革》。革物者莫若鼎，故受之以《鼎》（《序卦传》）”;“《革》去故也，《鼎》取新也”（《杂卦传》），强调除旧立新的思想，还与孔门弟子的“尊王”立场相一致。[40] 在经历了《革卦》的革命、变革与除旧以后，便是《鼎卦》的立新与亨通。（《鼎卦》卦辞说：“元吉，亨。”）这种立新与亨通在《鼎卦》中的表现，诚如《集解》引干宝所言：“君臣相临，刚柔得节”[41]，这是对《鼎卦》上九及其《象辞》（“‘玉铉’在上，刚柔节也”）的解释，呈现出尊卑有序、各得其宜的和谐天下秩序。可以说，《象辞》对《鼎卦》上九的解释，与《礼记·礼运》中的立场并不相悖，都有力地彰显了儒家在礼乐崩坏的战国时期对于和谐政治秩序的价值诉求。